جزوه کلام قدیم 3(قسمت چهارم)

صفات و ويژگي‎هاي امام

1. امامت و عصمت
   يكي از صفات مهم امام و شرايط اساسي امامت، ‌عصمت است. محورهاي عصمت در امام عبارتند از:
   1. عصمت در شناخت و تبيين معارف و احكام دين؛
   2. عصمت در عمل به احكام و دستورات ديني؛
   3. عصمت از خطا در تشخيص مصالح و مفاسد جامعة اسلامي.

 

براهين عقلي عصمت امام
الف. حفظ دين در گرو عصمت امام است.
چنان‌كه در درس گذشته بيان گرديد، مسؤوليت حفظ دين از خطر تحريف و تغيير، برعهدة امام است، چنان‌كه او عهده‎دار هدايت ديني افراد نيز مي‎باشد. بديهي است انجام اين دو مسؤوليت و تحقق بخشيدن به اين دو آرمان ديني، در گرو مصونيت امام از خطا و انحراف است، به خصوص كه هدايتگري در سخن و گفتار خلاصه نمي‎شود، بلكه تأثير عمل امام در جهت دادن به رفتار جامعه، به مراتب بيشتر از گفتار او است. به همين دليل، بايد امام در فهم و بيان احكام ديني و نيز در عمل به آن‎ها، مصون از خطا و لغزش باشد تا پيروان خود را به طور صحيح هدايت كند. بديهي است اصل عقلي مزبور در مورد سومين مرتبه از عصمت ـ يعني عصمت از خطا در تشخيص مصالح و مفاسد جامعه اسلامي ـ نيز جاري است. آية ياد شده در زير نيز ناظر به همين اصل عقلي است. مي‎فرمايد: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لايَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ». (يونس/ 35) آيا كسي كه (خود، حق را يافته و) به سوي حق هدايت مي‎كند سزاوارتر است كه از او پيروي شود، يا كسي كه تا هدايت نشود، هدايت را نمي‎شناسد، چگونه داوري مي‎كنيد؟
ب. لزوم تسلسل
يكي از جهات نيازمندي جامعه ديني به امام اين است كه مردم در شناخت دين و اجراي آن مصون از خطا نيستند. بنابراين، اگر هر گاه امام نيز مصون از خطا و لغزش نباشد، به امام ديگري نياز است. نقل كلام به امام دوم مي‎كنيم، اگر او نيز معصوم نباشد، امام ديگري لازم است. اگر رشته را ادامه دهيم، در جايي پايان نمي‎پذيرد و به تسلسل مي‎انجامد، و روشن است كه تسلسل باطل است. بنابراين بايد در يك زمان، بي‎نهايت امام وجود داشته باشد، كه امتناع آن امري بديهي است. پس نتيجه مي‎گيريم كه بايد امام مصون از خطا و لغزش باشد. دو برهان ياد شده در كتاب «تجريد الاعتقاد»، نوشتة خواجه نصير الدين طوسي(ره) به اين صورت آمده: «وَ اِمْتِنَاعُ التَّسَلْسُلِ يُوجِبُ عِصْمَتِهُ وَ لِاَنَّهُ حافِظٌ لِلشَّرعِ».
امتناع تسلسل در امامت موجب عصمت امام است، و نيز امام حافظ شرع است، پس بايد معصوم باشد.
برخي در نقد دليل اول گفته‎اند: امام به تنهايي حافظ دين نيست، بلكه او از طريق كتاب و سنت و اجماع علماي دين و اجتهاد صحيح خود، دين را حفظ مي‎كند، و هر گاه در اجتهاد خود خطا كند، مجتهدان ديگر او را راهنمايي مي‎كنند، چنان‌كه اگر مرتكب خطايي شود امر كنندگان به معروف او را باز مي‎دارند.[1]
ولي نادرستي اين سخن روشن است، زيرا كتاب و سنت به خودي خود سخن نمي‎گويند، بلكه بايد آنها را تفسير و معنا كرد، و اجماع افرادي كه هيچ كدام معصوم نيستند، ‌احتمال خطا و اشتباه را از بين نمي‎برد. از اين‌رو نمي‎توان به حكم ديگر مجتهدان نيز اطمينان داشت، و امر كنندگان به معروف هرگاه معصوم از خطا نباشند، ‌چه بسا در شناخت معروف خطا نمايند.
بنابراين، يگانه راه اطمينان بخش براي حفظ شريعت عصمت امام است.

قرآن و لزوم عصمت امام
لزوم عصمت امام را از برخي آيات قرآن نيز مي‎توان استنباط كرد:
آية اول: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». (نساء/ 59)  از خدا، رسول خدا و پيشوايان خود اطاعت كنيد.
در اين آيه، اطاعت از «اُولِي الاَمرْ» بسان اطاعت از پيامبر خدا واجب گرديده است، بديهي است اطاعت بي‎قيد و شرط از كسي در صورتي جايز و واجب است، كه احتمال خطا و لغزش در مورد او راه نداشته باشد؛ زيرا درغير اينصورت چه بسا اطاعت از او به معصيت و نافرماني خدا بيانجامد،‌كه حرام و ناپسند است، و هرگز خداوند گناه را نمي‎پسندد و انجام آن را بر كسي روانمي‎دارد.
دلالت اين آيه بر عصمت «اُولِي الْاَمر» (امامان) جاي ترديد نيست،‌تا آن‌جا كه فخرالدين رازي كه از علماي اهل سنت است نيز آن را پذيرفته و چنين گفته است:
1. خداوند به طور قطع به اطاعت «اولي الامر» حكم كرده است.
2. خداوند هر كس را به طور قطع واجب الاطاعه بداند، ‌معصوم است.
3. نتيجه اين كه: اولي الامر معصومند.
وي سپس گفته است: مقصود از اولي الامر يا عموم امت است يا بعضي از آن‎ها. فرض دوم درست نيست، زيرا ما به بعضي امت كه معصوم باشد، دسترسي نداريم. بنابراين، فرض نخست متعين است، و آن منطبق بر اهل حل و عقد مي‎باشد كه اجماع آنان در مسايل، حجت ديني به شمار مي‎رود.[2]
سخن رازي در اين جهت كه اهل حل و عقد را مصداق اولي الامر دانسته، صحيح نيست؛ زيرا اهل حل وعقد عبارتند از عده‎اي از مردم كه از نظر آگاهي و تفكر و حسن رأي بر افراد ديگر برتري دارند، واضح است كه اين برتري نسبي دليل بر عصمت آن‎ها از هر گونه خطا نخواهد بود.
آري، توافق آنها در يك مسئله از احتمال خطا در آن مي‎كاهد، ولي احتمال آن را به كلي از بين نمي‎برد، در حالي كه لزوم اطاعت بي‎قيد و شرط از فرد يا گروهي بر نفي هرگونه احتمال خطا (عصمت مطلقه) دلالت مي‎كند.
و اين كه رازي گفته است: «امكان دسترسي به بعضي از امت كه معصوم باشند، نيست» نيز صحيح نيست، زيرا به مقتضاي آية تطهير، و حديث ثقلين، و روايات ديگر، امامان دوازده‌گانه شيعه ـ عليهم السلام ـ معصوم مي‎باشند. و به همين دليل مصداق اولي الامر نيز همان‎هايند.
آية دوم: «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لايَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ».( بقره/ 124)
هنگامي كه پروردگار ابراهيم، او را به اموري آزمود، و او آنها را تمام كرد، پروردگار به او فرمود تو را پيشواي مردم ساختم، ابراهيم گفت: از ذرية من نيز كسي امام خواهد شد؟ پروردگار فرمود عهد من (امامت) نصيب ظالمان نمي‎شود.
از اين آية شريفه استفاده مي‎شود كه ابراهيم ـ عليه السلام ـ در آغاز فقط منصب نبوت را داشت، ‌يعني مأمور تبليغ و ارشاد، و تبشير و انذار مردم بود، سپس منصب امامت نيز به او اعطا گرديد،‌يعني مأموريت يافت كه حكومتي ديني تشكيل داده، و رهبري سياسي و اجرايي جامعه را نيز عهده‎دار شود. در اين هنگام، در مورد ذرية خود از منصب امامت پرسيد، و خداوند به او پاسخ داد كه ستمگران از آن محروم خواهند بود، يعني منصب امامت مخصوص آن دسته از ذرية ابراهيم ـ عليه السلام ـ است كه ستمگر نباشند. از طرفي مي‎دانيم كه به نص قرآن كريم، شرك، ظلم بزرگ است: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ». ( لقمان/ 13) نيز هرگونه تعدي از دستورات الهي (گناه)، ظلم به نفس است: «وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ».( طلاق/ 1)
بنابراين، هر كس در برهه‎اي از زندگي خود به خدا شرك ورزد، يا مرتكب گناهي شود، مصداق ظالم بوده و شايستگي منصب امامت را نخواهد داشت. يعني امام نه تنها پس از آن كه عهده‎دار منصب امامت مي‎شود بايد معصوم باشد، بلكه قبل از آن نيز بايد معصوم باشد، زيرا كلمة «الظالمين» در آية 124 سورة بقره، همان‌گونه كه از نظر افراد عموميت دارد، از نظر زمان نيز مطلق است، يعني به محض اين كه فردي در زماني مصداق «ظالم» باشد (به خدا شرك ورزيده، يا گناهي مرتكب شده باشد) شايستگي احراز مقام امامت از او سلب مي‎شود.
به عبارت ديگر، بدون شك حضرت ابراهيم ـ عليه السلام ـ امامت را براي آن دسته از ذرية خود كه در تمام عمر گناه‎كار بوده، و يا در آغاز نيكوكار بوده و سپس بدكار شده‎اند در خواست نكرده است، بنابراين، ‌دو دسته باقي مي‎ماند:
1. آنان كه در آغاز گناه‎كار بوده و سپس توبه كرده و نيكوكار شده‎اند.
2. آنان كه هيچگاه مرتكب گناه نشده‎اند.
و خداوند دستة نخست را استثنا كرده است. نتيجه مي‎گيريم كه پس امامت به دسته دوم اختصاص دارد.
2. علم و دانش
امام بايد نسبت به آنچه لازمة امامت است آگاه باشد، يعني معارف و احكام دين را كاملاً بداند تا بتواند مردم را نسبت به دين و وظايف ديني آن‎ها آگاه نمايد، و در اختلافات و منازعات ميان آنان به حق داوري كند، پرسش‎هاي ديني را بطور صحيح پاسخ گويد، شبهات را به روشني حل كند، هم چنين بايد در مورد آن چه مديريت سياسي و تدبير امور اجتماعي بدان نياز دارد، از علم و بصيرت كافي برخوردار باشد.
خواجه نصير الدين طوسي(ره) در رسالة امامت، دربارة اين شرط چنين نگاشته است: «و ثَانِيَتُهَا الْعِلْمُ بِمَا يَحْتاجُ اِلَي الْعِلْمِ بِهِ فِي اِمامَتِهِ مِن الْعُلُومِ الْدِّينيَّةِ وَ الْدُّنْيَويَّةِ، كَالشَّرعِيَّاتِ وَ السِّيَاسَاتِ وَ الآدابِ وَ دفْعِ الخُصُومِ وَ غَيرِ ذلكَ، لِاَنَّهُ لا يَسْتَطيعُ الْقِيَامَ بِذلِكَ مَعَ عَدَمِهِ»[3].
دومين ويژگي از ويژگي‎هاي امام، ‌دانستن مجموعه‎هاي ديني و دنيوي كه در ايفاي امامت خود به آنها نياز دارد مانند احكام شرعي، سياستها و آداب رهبري، و دفع مخالفان و غير آن؛ چرا كه اگر اين‎ها را نداند، قدرت رهبري را نخواهد داشت.

3. شجاعت و دليري
بديهي است امامت و رهبري جامعه ـ به ويژه رهبري ديني و عادلانه دشمنان كينه‌توز و توطئه‌گراني در داخل يا خارج خواهد بود، و مقابله با آنان به شجاعت و دليري نياز دارد. در غير اين صورت، نه حافظ و مجري احكام دين خواهد بود، و نه مدافع حقوق مردم، چنان كه محقق طوسي(ره) گفته است: «و ثَالِثَتُهَا الشَّجَاعَةِ الَّتِي يَحْتَاجُ اِلَيهَا فِي دَفْعِ الْفِتَنِ وَ قَمعِ اَهلِ البَاطِلِ وَ زَجْرِهِم، اِذْ لايَتَأتَّاهُ الْقِيامَ بِمَا يَقُومُ بِهِ اِلّا بِهَا».[4] سومين ويژگي امام، شجاعت است كه در رفع فتنه‎ها و سركوب كردن اهل باطل به آن نياز دارد، زيرا بدون داشتن صفت شجاعت از عهدة انجام وظايف امامت برنمي‎آيد.
4. زهد و تقوي
امام، امين مردم در بيت‌المال و سرمايه‎هاي عمومي است، لذا اگر زاهد و قانع نباشد، مغلوب شهوات و اميال نفساني خويش گرديده، و خود و وابستگان خود را بر ديگران ترجيح مي‎دهد، و در نتيجه از اجراي عدالت كه از آرمان‎هاي بزرگ امامت است باز مي‎ماند.
گذشته از اين، امام در حقيقت اسوه و الگوي اخلاقي براي افراد جامعه است، هرگاه طمعكار و حريص به مال و منال دنيا باشد، جامعه را به دنياگرايي سوق مي‎دهد، و در نتيجه هدف معنوي و اخلاقي امامت از دست مي‎رود.
5. پيراستگي از عيوب جسمي و روحي
به طور كلي، ‌امام بايد از هرگونه عيب بدني يا روحي پيراسته باشد؛ زيرا ترديدي نيست كه وجود چنين معايب و نقايصي مردم را نسبت به امام بي‎رغبت و بي‎اعتنا مي‎كند، و از اعتبار او در نظر پيروان مي‎كاهد، و در نتيجه در تحقق اهداف امامت خلل رخ مي‎دهد به همين دليل متكلمان اماميه پيراستگي امام از عيوب آفرينشي و اخلاقي را مقضاي قاعدة لطف دانسته‎اند.[5]
صفات امام در كلام علي ـ عليه السلام ـ
امام علي ـ عليه السلام ـ دربارة صفات امام، ‌كلامي دارند كه ذكر آن در اين‌جا مناسب است. مي‎فرمايند:
«لا يَنْبَغِي أنْ يَكُونَ الْوَالِي عَلَي الفُرْوجِ وَ الْدَّمَاء وَ الْمَغَانِمِ وَ الْاَحْكَامِ وَ اِمَامَةِ الْمُسْلِمين، البَخِيلَ، فَتَكُونَ فِي اَمْوَالِهِم نَهْمَتُهُ،‌لا الْجَاهِلَ فَيُضِلَّهُم بِجَهْلِهِ، وَ لا الْجَافِيَ فَيَقْطَعَهُمْ بِجَفَائِهِ، وَ لَا الْخَائِفَ لِلدُّوَلِ فَيَتَّخِذَ قَوْمَاً دُونَ قَوْمٍ، وَ لَا الْمُرْتَشِيَ فِي الْحُكْمِ فَيَذْهَبَ الْحُقُوقِ، وَ يَقِفُ بِهَا دُونَ الْمَقَاطِعِ وَ لَا الْمُعَطِّلِ لِلسُّنَةِ فَيَهْلِكْ الاُمَّةَ.»
شايسته نيست كه كسي كه بر ناموس، خون‎ها، ‌غنيمت‎ها، احكام ديني و رهبري مسلمانان ولايت دارد بخيل باشد، زيرا چنين فردي به مال و ثروت مردم چشم طمع مي‎دوزد.
و شايسته نيست كه امام مسلمين نادان باشد، وگرنه به واسطه ناداني خود مردم را گمراه مي‎سازد.
و شايسته نيست كه امام مسلمين جفاپيشه باشد، وگرنه آنان را مستأصل و پريشان خواهد كرد.
و شايسته نيست رهبر مسلمانان از دولت‎هاي بيگانه ترسناك باشد، زيرا در اين صورت (در پيمان‎هاي سياسي خود بدون رعايت مصالح مسلمين) برخي را بر برخي ديگر ترجيح مي‎دهد.
و نيز شايسته نيست حاكم اسلامي رشوه‎گير باشد، زيرا در اين صورت حقوق را پايمال مي‎كند.
و نيز شايسته نيست كه پيشواي مسلمانان سنت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ را ناديده بگيرد، زيرا نتيجه آن هلاكت امت خواهد بود.
و در جاي ديگر فرموده است: «اِنَّ مِنْ أسْخَفَ حَالَاتِ الْوُلَاةِ عِنْدَ صَالِحِ النّاسِ، اَنْ يُظَّنَ بِهِمْ حُبُّ الْفَخْرِ وَ يُوضَعَ اَمْرُهُمْ عَلَي الْكِبْرِ.»[6] از بدترين حالات زمامداران نزد صالحان اين است كه گمان برده شود آنان فريفته خودبيني شده و كارشان بر تكبر و خودخواهي نهاده شود.

و نيز در جاي ديگر مي‎فرمايند: «اِنَّ الله فَرَضَ عَلي ائمَّةِ الْعَدْلِ اَنْ يُقَدِّرُوا اَنفُسَهُم بِضَعْفَةِ النَّاسِ، كَيْلاً يَتَبَيَّغَ بِالفَقِيرِ فَقْرُهُ.»[7] خداوند، بر پيشوايان عادل واجب كرده است كه بسان افراد فقير و تهيدست زندگي كنند، تا فقر و تهيدستي بر آنان غلبه نكند (و مايه گمراهي آنان نشود).
كلامي از امام حسين ـ عليه السلام ـ
امام حسين ـ عليه السلام ـ در وصف امام مي‎فرمايد: «فَلَعَمْرِي مَا الْاِمَامُ اِلَّا الْعَامِلُ بِالكِتَابِ، وَ الْآخِذُ بِالقِسْطِ، وَ الدَائِنُ بِالحَقِّ، وَ الْحَابِسُ نَفْسَهُ عَلي ذاتِ اللهِ». به جان خود سوگند، كه امام و پيشواي (جامعه اسلامي) نيست مگر آن كس كه به كتاب خدا عمل كند، و اصل عدالت را رعايت كند، ‌و از حق اطاعت كند، و دلسپرده به خداوند باشد.
6. امامت و اعجاز
برخي از متكلمان توانايي امام بر آوردن معجزه را نيز از صفات او دانسته و گفته‎اند: چه بسا لازم مي‎شود كه امام براي اثبات امامت خويش كه مقام و منصبي الهي است نيازمند آوردن معجزه باشد چنان‎كه خواجه نصير الدين طوسي(ره) گفته است: «وَ سَابِعَتُهَا اِخْتِصَاصِهَا بِآياتٍ وَ مُعْجِزَاتٍ تَدُلُ عَلَي اِمَامَتِهِ، اِذْ لاطَرِيقَ لِلْخَلْقِ فِي بَعْضِ الاَوْقَاتِ اِلَي قَبُولِهِ اِلَّا بِهَا».[8] هفتمين صفت امام اختصاص وي به داشتن معجزاتي است كه بر امامت او دلالت مي‎كنند، زيرا در پاره‎اي اوقات قبول ادعاي امامت جز به واسطة معجزه امكان‎پذير نيست.
مطالعه تاريخ زندگي پيشوايان معصوم شيعه ـ عليهم السلام ـ اين نظريه را تأييد مي‎كند؛ زيرا در مواردي كه در مورد امام به حق اختلاف مي‎شد، يا شبهه‎اي مطرح مي‎گرديد، و افرادي به ناحق دعوي امامت مي‎كردند، و يا عده‎اي در تشخيص امام به اشتباه افتاده و در حق كسي كه امام نبود گمان امامت مي‎بردند، از طريق معجزه، حقيقت روشن مي‎گرديد، چنان‎كه در مورد محمد حنفيه و امام زين‎العابدين ـ عليه السلام ـ اين قضيه رخ داد، و در مورد برخي امامان ديگر نيز مشابه آن اتفاق افتاد.[9]
7. برتري امام بر ديگران
امام نه تنها بايد واجد صفاتي باشد كه ايفاي امر امامت در گرو آن است، بلكه بايد در اين صفات بر ديگران برتري داشته باشد؛ زيرا فرض اين است كه او مقتدا، و مقدم بر همة آن‎ها است، و از نظر عقل، مقدم داشتن فردي كه در صفات و ويژگي‎هاي امامت مساوي با ديگران، ‌يا پايين‎تر از آن‎ها است، ناپسند است، چنان‎كه خواجه نصير الدين طوسي(ره) گفته است:
«وَ قُبْحُ تَقْدِيمِ الْمَفْضُولِ مَعْلومٌ، وَ لَا تَرجيحَ فِي الْمُسَاوِي.»[10]
زشتي مقدم داشتن مفضول بر فاضل (ناقص بر كامل) روشن است. و در صورت تساوي، ترجيح يكي بر ديگري وجهي ندارد.

صفات امام ازديدگاه اهل سنت
علماي اهل سنت در صفات و شايستگي‎هاي امام، آراء مختلفي دارند، صفاتي را كه بيشتر آنان لازم شمرده‎اند عبارتند از:
1. مجتهد بودن در اصول و فروع دين.
2. صاحب رأي و تدبير و آشنا به امور سياست و رهبري بودن.
3. شجاعت و عدالت.
4. سلامتي حواس و اعضاء.
5. بلوغ و مرد بودن.
البته با اين كه عدالت را از شرايط امام دانسته‎اند،‌ معتقدند اگر امام نسبت به مردم ظلم روا دارد يا مرتكب گناه شود، از امامت خَلع نمي‎شود، و خروج بر عليه او نيز واجب نيست، بلكه تنها بايد او را موعظه كرد، منتها اگر به انجام معاصي دستور دهد، نبايد از او اطاعت نمود.[11]

 

مبانى اعتقادى مهدويت[12]

ديدگاه‏ها

مساله‏ى مهدويت‏به خاطر ابعاد متعدد آن از منظرهاى مختلف و زواياى گوناگون قابل بررسى‏است . مى‏توان آن را از جنبه‏هاى اعتقادى، ⁽¹⁾ تاريخى، ⁽²⁾ فلسفه‏ى تاريخ، ⁽³⁾ روان‏شناختى، تربيتى، اجتماعى و . . . مورد كنكاش و بررسى قرار داد . نوع رويكرد به مساله و تعيين حوزه‏ى بحث و زاويه‏ى ديد براى اتخاذ روش مناسب با آن حوزه و به دست آوردن نتايج صحيح و پرهيز از اشتباه ضرورتى تام دارد .

آن‏چه در اين‏جا ارايه مى‏شود، نگاه به مهدويت از منظر اعتقادى است . اين نگاه، حوزه‏اى وسيع و پردامنه را در برمى‏گيرد و نسبت‏به ديگر رويكردها به خاطر مبنا و ريشه‏اى بودن آن از نقشى مهم‏تر و اهميتى دو چندان برخوردار است .

مبانى اعتقادى

همان‏طور كه اشاره شد حوزه‏ى مباحث اعتقادى مهدويت، حوزه‏اى وسيع و گسترده است . آن‏چه ما از آن گفت‏وگو مى‏كنيم نه تمامى اين مباحث كه مبانى و ريشه‏هاى اساسى بحث مهدويت است .

مهدويت و اعتقاد به امام زنده‏ى غايب برخاسته از ريشه‏ها و پايه‏هاى مستحكمى است كه ما از آن، به مبانى اعتقادى ياد مى‏كنيم . بدون اين پايه‏ها و ريشه‏هاى عميق برخاسته از براهين عقلى و نقلى، هيچ رويشى شكل نمى‏گيرد و دوامى نمى‏آورد . برخى از مباحث قابل طرح در مبانى مهدويت عبارتند از:

1- امامت (اهميت، ضرورت، ويژگى‏ها، راه انتخاب و) . . . 2- مهدويت از منظر آيات و روايات (شيعه و سنى)

3- نظرى اساسى به مجموعه‏ى احاديث مهدويت          4- دلايل تولد امام مهدى (عج)

5- فلسفه‏ى غيبت                                                6- نقش امام در عصر غيبت (فوايد امام غايب)

7- وضعيت‏شيعه در عصر غيبت (ولايت فقيه)               8- قيام و انقلاب، پيش از قيام حضرت

9- وظايف شيعه در عصر غيبت                        10- طول عمر حضرت

11- انتظار                                                  12- ديدار با حضرت

13- جايگاه حضرت (بررسى افسانه‏ى جزيره‏ى خضرا)    14- ويژگى‏هاى ياران حضرت

15- علايم و شرايط ظهور                               16- حكومت جهانى (امكان، شكل و) . . .

17- سيره‏ى حضرت (در عصر غيبت و ظهور)                18- دين در عصر ظهور و . . . .

از اين مجموعه بدون ترديد مهم‏ترين و ريشه‏اى‏ترين مساله همان مباحث امامت و ضرورت آن است . مناسب است قبل از پرداختن به ضرورت امامت اشاره‏اى به اهميت و جايگاه و بستر اين بحث داشته باشيم . مقصود از جايگاه، روشن كردن اين نكته است كه بحث امامت، به چه زمينه‏هايى احتياج دارد و در چه فضايى مطرح مى‏شود و اساسا در بستر و سير مباحث اعتقادى در چه جايگاه و رتبه‏اى قرار مى‏گيرد .

1- اهميت امامت

شيعه با اعتقاد به امامت گره خورده است و با اين طرح، راه خويش را در تاريخ آغاز كرده و در اين راه رنج‏ها برده است، تا آن‏جا كه به اعتراف برخى محققان ⁽⁴⁾ آن‏قدر كه در اين راه شمشير كشيده شد و جان‏فشانى شد، در هيچ برهه‏اى از زمان و در مورد هيچ يك از ديگر آموزه‏هاى دين، شمشير زده نشده و جان‏فشانى نشده است .

اين جان‏فشانى و اهتمام، از آن‏جا برخاسته كه به گفته‏ى قرآن، امام مكمل دين و متمم همه‏ى نعمت‏هايى است كه خداوند در هستى قرار داده است . ⁽⁵⁾ رسول صلى الله عليه و آله آن‏قدر كه به اين امر سفارش مى‏كرد به هيچ‏يك از امور ديگر سفارش نمى‏كرد ⁽⁶⁾ و آن‏قدر كه براى اين مهم از اولين روزهاى دعوت علنى تا آخرين لحظات عمرش در بستر بيمارى، گام برمى‏داشت و اقدام مى‏كرد، براى هيچ كار ديگرى اقدام نمى‏كرد و زمينه‏سازى نمى‏نمود . ⁽⁷⁾

امروز و در اين نسل، ما امامت را پذيرفته‏ايم، ولى هنوز براى بسيارى از ما، طرح امامت و در نتيجه، بحث امام زمان (عج) گنگ و مبهم مى‏باشد و به صورت ميراثى از آن پاسدارى مى‏شود . ميراثى كه هنوز عمق و ضرورتش را نچشيده‏ايم .

طرح‏هايى كه امامت را براى چند نسل بر اساس نص و سنت مى‏گيرند و سپس شورايى حسابش مى‏كنند . و طرح‏هايى كه امامت را در حد رهبرى تفسير مى‏كنند و شرايطش را حذف مى‏كنند، خواه از نسل على عليه السلام يا ديگرى و طرح‏هايى كه امامت را موروثى و سلطنتى و نور چشم بازى خيال مى‏كنند . و طرح‏هايى كه امامت را غيرقابل تحليل مى‏شناسند و بر اساس تعبد با تمام ابهامش باورش مى‏كنند . تمام اين طرح‏ها، امامت را نفهميده‏اند و جايگاه و بنيادهايش را نشناخته‏اند و در تاريكى تير انداخته‏اند .

شايد اين همه تفسير و تاويل از آن‏جا مايه مى‏گيرد كه ما حكومت‏ها را در همين اشكال موجود دنبال مى‏كنيم و در ميان همين سيستم‏ها نقد مى‏زنيم و از آن‏جا كه هيچ‏كدام از اين‏ها با امامت نمى‏خواند يا از كنار آن مى‏گذريم يا آن را تخفيف مى‏دهيم تا مورد قبول روشنفكران قرار گيرد .

شايد اين گمان‏ها از اين‏جا برخاسته‏اند كه ما امامت را مبهم طرح كرده‏ايم و آثار و مرزها و اثراتش را نشان نداده‏ايم و اين طرح حكومتى را جدى نگرفته‏ايم .

اگر ما جايگاه امامت را بشناسيم و ضرورتش را لمس كنيم، بر اساس همان ضرورت، وجود امام زمان (عج) را احساس مى‏كنيم و از زير بار اشكال‏هاى بنى‏اسراييلى، آزاد مى‏شويم و بر اساس همان ضرورت و احساس به عشقى از امام مى‏رسيم . آن هم نه عشقى ساده و سطحى، كه عشق شكل گرفته و جهت‏يافته و تبديل شده به حركت و به سازندگى مهره‏هايى كه اين حكومت‏سنگين و بلند به آن احتياج دارد .

2- بستر بحث

با پذيرش اعتقاد به خدا و ضرورت وحى و رسالت، به امامت مى‏رسيم . با پذيرش و اثبات اين نكته كه خدايى هست و ما محتاج اوييم كه: يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله ⁽⁸⁾ از حكم و خواسته‏ى او مى‏پرسيم و به ضرورت وحى و دين و اضطرار به رسول و حجت مى‏رسيم . اين همان جريانى است كه در اذان و دعا نيز نشان دارد .

در اذان پس از تكبير به توحيد مى‏رسيم و ادامه‏ى توحيد رسالت است و ادامه‏ى رسالت، امامت . چه بگويى و چه بگذرى كه دست‏آورد رسول احتياج به وصى و محافظى دارد . در دعا نيز مى‏خوانيم: اللهم عرفنى نفسك فانك ان لم تعرفنى نفسك لم اعرف رسولك الله عرفنى رسولك . . . اللهم عرفتنى حجتك . . . . ⁽⁹⁾

ارتباط ضرورت حجت‏با ضرورت وحى و اضطرار و افتقار الى الله، ارتباطى اساسى و تنگاتنگ است . بحث ضرورت و اضطرار الى الحجة به دنبال اضطرار به خدا و غيب و معاد و وحى مطرح مى‏شود و مى‏بينيم كه مرحوم كلينى در كافى، بحث را با همين عنوان دقيق و حساب‏شده‏ى اضطرار الى الحجة آغاز كرده است .

اين خلاصه احتياج به توضيح دارد: با درك ضرورت و اضطرار به دين - و نه انتظار از دين - كه برخاسته از اين نكته است كه امكانات حسى، تجربى، عقلى و قلبى و غريزى آدمى، پاسخ‏گوى روابط عظيم انسان با خودش و با اشياء و افراد آن هم با توجه به قدر و استمرار و ارتباطهاى محتمل انسان با عوالم ديگر نيست و به ناتوانى و نارسايى اين نيروها و امكانات براى اين انسان بيشتر از هفتاد سال رسيديم . ناچار ضرورت وحى و دين مطرح مى‏شود و در فرض ضرورت، ديگر تحليل‏هاى فرويدى و يونگى و اريك فرومى يا تحليل‏هاى طبقاتى و تاريخى جايگاهى نخواهد داشت . چون اين‏ها آن جايى مطرح مى‏شوند كه دين، ريشه در ضرورت نداشته باشد و آن‏جاست كه بايد جواب داد چرا امرى غير ضرورى اين‏گونه در زندگى انسان از گذشته تا حال تاثيرگذار يا مطرح بوده است . با اين احتمال و اضطرار به وحى و مذهب، ديگر مذهب امر معقول يا يك راه از ميان تمامى راه‏ها نيست كه مذهب تنها راه است; و حداقل اين چنين مذهبى، تمامى روابط انسان با خود، با اشياء و با افراد ديگر است و براى اين انسانى كه تجربه و علم نمى‏تواند پاسخ‏گوى روابط اين آب و نان و خوابيدن با دنياهاى محتمل با روابط احتمالى پيچيده باشد، حداقل مذهب در حوزه‏ى حيرت‏ها و يا احكام و شرايع نيست، بلكه تمامى زندگى عادى است . اگر ما از اثبات خدا و معاد و وحى به احتياج به خدا و معاد و وحى روى بياوريم و با اين افتقار و اضطرار آغاز كنيم، ديگر به انتظار از دين نمى‏پردازيم; چون انتظار يك حالت است و اضطرار يك واقعيت . چه بسا تو هيچ انتظارى هم از دين نداشته باشى، اما اين رسول است كه با تو كار دارد و شروع كننده است . دين با رسول آغاز مى‏شود و رسول با دگرگون كردن تلقى انسان از خويش، اضطرار به مذهب و احتياج به دين را در جان انسان مى‏نشاند . حتى اگر اعراض كند و يا انگشت در گوش خود بگذارد . آن‏جا كه دين با رسول آغاز مى‏شود، ديگر از انسان نمى‏پرسند كه از دين چه انتظارى دارى كه مى‏گويند: تو محتاجى، تو مفتقرى، تو مضطرى . انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد . ⁽¹⁰⁾

آزادانديش‏ترين دين شناسان چون از اين نقطه كه ضرورت يا عدم ضرورت دين است، آغاز نكرده‏اند، گرفتار شده‏اند و در واقع با اين پيش فرض كه دين ضرورى نيست و يك راه در كنار ديگر راه‏هاست، به تحليل آن پرداخته‏اند و در حد يك امر قدسى به آن روى آورده‏اند و همين پيش فرض براى گرفتارى آن‏ها كافى است . چون فرض ديگرى هم هست و آن ضرورت و اضطرار به دين است و آن هم با اين احتمال كه آدمى بيشتر از هفتاد سال استعداد دارد و بيش از يك زندگى راحت و دام رورى بزرگ به او امكانات داده‏اند .

در هر حال با اين بينش از قدر و استمرار و ارتباط انسان، به اضطرار و ضرورت وحى و معاد و رسول مى‏رسيم و با رسول پيوند مى‏خوريم و به همان دليل كه به وحى و رسول محتاجيم، به امام و حجت هم محتاجيم كه امامت ادامه‏ى رسالت است; چون به شهادت قرآن دو چيز مانع از كفر آدمى است . يكى قرآن، و ديگرى، وجود رسول . كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله . ⁽¹¹⁾

به شهادت اين آيه، معلوم مى‏شود كه دو چيز موجب حفظ مردم و مانع از كفر است . اول، تلاوت قرآن و دوم، وجود پيامبر . پس بايد پس از پيامبر، خليفه‏اى باشد كه مانند پيامبر، حافظ امت‏باشد و كتاب خدا به تنهايى كافى نيست . افزون بر اين‏كه كتاب خدا، شامل همه‏ى قوانين نيست، بلكه به سنت پيامبر نيز احتياج داريم و پس از پيامبر بايد به باب علم او يعنى على عليه السلام و عترت پيامبر مراجعه كرد . آنانى كه فرياد حسبنا كتاب الله سر دادند، مى‏دانستند كه اين كلام مخالف خود كتاب است كه قرآن مى‏گويد: اطيعوا الله و اطيعوا الرسول . و مى‏گويد: ما ينطق عن الهوى .

3- ضرورت امامت

امام شؤونى دارد ⁽¹²⁾ كه از جمله‏ى آن‏ها پيشوايى و رهبرى جامعه است . امامت كه همان پيشوايى و جلودارى است، طرح سياسى شيعه براى اداره‏ى جامعه است . در نگاه شيعه، آدمى هم‏چنان كه مضطر به وحى است، مضطر به امام معصوم نيز هست .

اين اضطرار و ضرورت از طرق مختلفى قابل استدلال است . ⁽¹³⁾ آن‏چه در اين‏جا آورده مى‏شود، نگاه به مساله از منظر ديگرى است . در اين نگاه، ضرورت امامت و اضطرار به حجت از دو طريق ديگر بررسى شده است . يك، اهداف حكومت و ديگرى، قلمروى حكومت .

1- 3- اهداف حكومت

امروزه اهداف حكومت‏ها در آزادى و امنيت و رفاه و بهداشت و آموزش خلاصه مى‏شود . ⁽¹⁴⁾ اگر اهداف حكومت‏ها فقط همين‏ها باشد، احتياجى به طرح امامت و رهبرى شيعه نيست كه همان شورا و انتخاب، راه‏گشا است . اما اگر اهداف حكومت را رشد انسان‏ها در تمامى ابعاد و استعدادها بدانيم يعنى همان‏كه قرآن گوشزد مى‏كند . ⁽¹⁵⁾ و اين‏كه به آدمى بياموزند كه چگونه با حواس، احساس، فكر، عقل، قلب، وهم و خيال خود برخورد كند و به او هدايت و فرقان و ميزان را ارزانى كنند و او را براى تمامى رابطه‏هاى محتمل و يا مظنون و يا متيقن آماده سازند آن‏وقت چاره‏اى جز پيوند با امامت‏شيعه و امام معصوم نيست . اين رهبرى و سرپرست، هدفى بالاتر از امنيت و پاسدارى و بالاتر از رفاه و پرستارى دارد . اين رهبرى با هدف آموزگارى و شكوفا كردن استعدادهاى انسان و با هدف تشكيل جامعه‏ى انسانى براساس قسط ⁽¹⁶⁾ همراه است .

حكومت‏هايى كه جامعه‏ى انسانى را تا سرحد يك دام‏پرورى بزرگ پايين مى‏آورند، نه تنها به اين همه وحى و كتاب و پيامبر و امام نيازى ندارند كه حتى به عقل هم - قوه‏ى سنجش و انتخاب - هم نيازى نيست كه عقل هم زيادى است و تنها غرايز و فكر - قوه‏ى نتيجه‏گيرى - و تجربه براى او كافى است . اين چنين حكومت‏هايى نه تنها اسلامى كه انسانى هم نيست; چون اين اهداف با اندازه‏هاى عظيم انسان ناسازگار است .

اگر اهداف حكومت را هدايت انسان در تمامى ابعاد وهم، حس، فكر، عقل، قلب و روح او بدانيم، آن وقت‏بايد به كسى روى بياوريم كه به اين همه آگاه است و از تمامى كشش‏ها و جاذبه‏ها آزاد است و تركيب آگاهى و آزادى همان عصمتى است كه در فرهنگ سياسى شيعه مطرح است و عصمت، ملاك انتخاب حاكمى است كه مردم به آن راه ندارند; چون نه از دل‏ها آگاهند و نه بر فردا مسلط هستند .

امام از ما به ما و مصالح ما آگاه‏تر و نسبت‏به ما از ما مهربان‏تر است . چون آگاهى او شهودى و وجودى است و محبت او غريزى و محدود نيست كه ربوبى و محيط است .

با تغيير اهداف حكومت، معيار انتخاب و روش انتخاب تفاوت مى‏كند . اين چنين اهداف بلندى، معيار و روش ديگرى را مى‏طلبد; همان معيار و روشى كه در تفكر غنى و بينش عميق شيعه مطرح است . همين است كه دين مرضى - خداپسند - دين همراه مقام ولايت است . و رضيت لكم الاسلام دينا . ⁽¹⁷⁾

حكومتى كه مى‏خواهد پاسدار امنيت و رفاه باشد، مى‏تواند با شورا و انتخاب مردم مشخص شود، اما حكومتى كه هدف هدايت، رحمت، بينات، ميزان و فرقان را دارد و تمامى نسل‏ها را در نظر مى‏گيرد و تمامى عوالم و بيشتر از هفتاد سال دنيا را ملاحظه مى‏كند، پايه‏ها و ريشه‏هاى ديگرى را مى‏طلبد . پايه‏هايى كه ريشه در درك ضرورت و اضطرار آدمى به حجت و امام دارد و با تسليم و اطاعت‏به همراهى و معيت او مى‏رسد و از تقدم و تاخر نجات مى‏يابد، كه: المتقدم عليكم مارق و المتاخر عنكم زاهق، فمعكم معكم لا مع غيركم .

2- 3- قلمرو حكومت

قلمرو حكومت تا كجاست؟ تنها در محدوده‏ى خانه و جامعه و هفتاد سال دنيا يا در وسعت هستى و تا بى‏نهايت عمر انسان؟ اگر تنها در محدوده‏ى هميشه‏ى دنيا و 60 سال باشد، نه تنها هيچ نيازى به امام نيست كه به وحى و كتاب و پيامبر هم نيازى نيست; چون براى روشن كردن يك چراغ فتيله‏اى، احتياجى به نيروى اتمى نيست . اين محدوده نياز به اين همه استعدادهاى فردى و اجتماعى و عالى ندارد . بلكه غرايز كافى است و به بيش از آن نيازى نيست . اما براى انسان مستمر و مرتبط با تمامى عوالم متيقن و محتمل و مظنون كه از استعدادهاى او برداشته مى‏شود، چاره‏اى جز پيوند با آگاهى كه به تمامى اين مجموعه آگاه باشد، نيست . آدمى بيش از هفتاد سال است و حكومت كه قلمروى آن وسيع‏تر از خانه و جامعه و دنياست، حاكمى مى‏خواهد كه بر اين مجموعه آگاه باشد و بر اين مجموعه مسلط باشد . اگر قدر و استمرار و ارتباط انسان ملاحظه نشود، مى‏توان به همين حكومت‏ها با اين شكل و شمايل‏هاى استبدادى و قراردادى و حكومت فلاسفه و دانشمندان و نخبگان دل‏خوش كرد و با روش‏هاى گوناگون به كنترل حاكم پرداخت و او را به كار مردم كشاند . اما اگر انسان در رابطه‏اى ديگر مطرح شود و در وسعتى ديگر بررسى شود، ناچار موضوع و شكل مساله به طور كلى دگرگون خواهد شد .

و داستان هم به واقع چنين است كه انسان در هستى و كل نظام جهانى مطرح است . مساله اين است كه انسان هم استمرار دارد و هم در اين استمرار اتصال و پيوند دارد، پيوندى با جامعه و پيوندى با كل نظام و با كل هستى . اين تنگ چشمى است كه انسان فقط در محدوده‏ى جامعه و هفتاد سال دنيا مطرح شود، همين طرح غلط و محدود است كه ديدگاه او را در مساله‏ى حكومت و رهبرى محدود و تاريك مى‏سازد . اگر اين ديد محدود و طرح غلط را كنار بگذاريم و انسان را در كل هستى مطرح كنيم، ناچار اين انسان با اين پيوند و ارتباط به حكومتى نياز دارد هماهنگ با نظام هستى و به حاكمى نياز دارد آگاه به اين نظام و به قانونى نياز دارد منبعث از اين نظام و واقعيت . اين چنين حكومت و قانون و حاكمى، مردمى، انسانى، واقعى و حقيقى خواهد بود . در اين ديدگاه و با اين بينش وسيع و مترقى است كه طرح امامت‏شيعه جان مى‏گيرد و مفهوم مى‏شود . در اين بينش، حكومت، امامت است و حاكم، امام و قانون، قانونى هماهنگ با كل اين نظام . در اين ديد حاكم بايد به تمام روابط انسان با هستى آگاه باشد و از تمام نظام باخبر باشد و گذشته از اين آگاهى، بايد از جذبه‏ها و كشش‏ها آزاد باشد كه خلق را به راهى ديگر نكشد و شتر حكومت را بر در خانه‏ى خويش نخواباند .

جمع اين آگاهى و آزادى مى‏شود همان عصمت كه ملاك انتخاب حاكم است و در هنگامى كه معصوم را نپذيرفتند، كار ولى فقيه - آن هم فقيهى كه نشانه‏ها و علايمش را خود معصوم بيان كرده است - اين است كه اين زمينه‏ها را فراهم كند و به معصوم دعوت نمايد و پرچم او را برافرازد و با تربيت مهره‏هاى كارآمد و دگرگون كردن تلقى توده‏ها و تشكيل حكومت دينى، زمينه ساز ظهور آن حضرت و حكومت جهانى و فراگير او باشد .

در هر حال، اين چنين طرحى مى‏شود طرح حكومتى تشيع و اين چنين طرحى با چنين بينش وسيع و مترقى، سزاوار اين همه خون در تاريخ و اين همه شور و حماسه در جامعه‏ى انسانى است . ما امامت‏شيعه و طرح حكومتى تشيع را فقط اين‏گونه مى‏توانيم بفهميم و در اين جايگاه مى‏توانيم لمس كنيم . يك مساله‏ى مهم اين‏كه اين حاكم را تحميل نمى‏كنند، فقط در دسترس مى‏گذارند . اين تويى كه بايد آن را كشف كنى و بردارى . تويى كه براى استخراج نفت چراغت و سوخت كارخانه‏ها و ماشين‏هايت اين قدر كوشايى و كشف مى‏كنى و بهره برمى‏دارى، بايد به خاطر نياز عظيم‏ترى كه نياز تو را در هستى تامين مى‏كنند و تو را و جامعه‏ات را از سطح دام‏پرورى بالا مى‏آورد، بكوشى و براى اين كوشش مهره‏هايش را بسازى و افرادش را آماده كنى .

خدا براى انسانى كه در هستى طرح شده و با كل نظام رابطه دارد، حاكمى انتخاب كرده و در دسترس گذاشته است و او را با ملاك عصمت‏يعنى آگاهى و آزادى همراه ساخته است تا در هر دوره، آن‏ها كه مى‏خواهند به پا خيزند و مهره‏هايش را فراهم سازند .

امامت، طرح آن‏هايى است كه در اين زندان نمانده‏اند و انسان را در جايگاه خودش طرح كرده‏اند و امام جلودار كسانى است كه جلوتر از زمان را مى‏خواهند . چون امام براساس واقعيت‏هايى، حكومت و رهبرى مى‏كند كه هنوز علوم انسانى آن را كشف نكرده‏اند و جلوتر از علم و جلوتر از زمان و آگاهى انسان است; چون چنين امامى ضرورت دارد . پس وجود دارد و چنين امامى را تو بايد كشف كنى و چنان امامتى را تو بايد زمينه ساز باشى .

با اين بينش، تولد چنين امامى يك ضرورت است، حتى اگر تمامى تاريخ بر آن بشورند و تمامى قدرت‏ها و حكومت‏ها آن را نخواهند حكومت‏هايى كه در چارچوبه‏ى منافع خويش و يا در محدوده‏ى هفتاد سال دنيا حكمران هستند و انسان‏ها را به بيگارى كشيده‏اند و آن‏ها را تا سرحد يك جامعه‏ى دام‏پرورى به ابتذال كشانده‏اند و در مدارى بسته به چرخ انداخته‏اند .

اين امام ضرورت دارد . پس وجود دارد . پس متولد مى‏شود، در حالى كه تمام قدرت‏ها و چشم‏هاى خليفه‏ى عباسى براى نابود كردنش بيدار نشسته‏اند; كه موسى در دامن فرعون بزرگ مى‏شود و در حقيقت، فرعون‏هاى حاكم تاريخ، خود زادگاه موساهاى تاريخ هستند . موساهايى كه حكومت محدود آن‏ها را درهم مى‏شكنند و انسان را در جايگاه خودش در هستى رهبرى مى‏كنند تا تمامى رابطه‏هاى انسان، حساب شده و هماهنگ باشد . ما تولد چنين امامى را پيش از آن‏كه از دهان تاريخ و شهادت تاريخ بشنويم، از شهادت همين ضرورت شنيده‏ايم و باور كرده‏ايم كه انسان در اين هستى، پيوند و رابطه دارد و به اين رابطه‏ها آگاهى ندارد . پس رسالتى مى‏خواهد و امامتى; رسالتى كه قانون اين رابطه‏ها را بياورد و امامتى كه در هر نسل جلودار آن‏ها و امام زمان‏شان باشد .

كسانى كه اين‏گونه اضطرار به ولى را احساس كرده‏اند، مى‏توانند از جان و مال خود در راه اين حق عظيم و پيمان الهى بگذرند و هستى خود را فداى امام كنند و هم‏چون ياران حسين عليه السلام جلوى او سرخ و گلى ظاهر شوند; ⁽¹⁸⁾ كه بدون ولى، زندگى محدود و كور است و با او مرگ، استمرار و حيات جاويد است . ⁽¹⁹⁾ اين بينش، آثار زيادى دارد و نه تنها بر انتظار ما از حجت و انتظار ما براى حجت مؤثر است كه بر تربيت و اخلاق و سياست و حقوق و اقتصاد نيز تاثيرگذار است و تربيت و اخلاق ديگرى را مى‏طلبد كه در جاى ديگرى بايد از آن گفت‏وگو كرد .

پى‏نوشت‏ها:

1. مثل بيشتر كتاب‏هايى كه در مورد حضرت نوشته شده است، از «غيبت‏» نعمانى و «كمال الدين‏» صدوق و «غيبت‏» شيخ طوسى گرفته تا بيشتر كتاب‏هاى امروزى هم‏چون «دادگستر جهان‏» ، «امامت و مهدويت‏» ، «سيماى امام مهدى‏» و . . . .
2. تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، دكتر جاسم حسين و تاريخ عصر غيبت، پور سيد آقايى، عاشورى، جبارى و حكيم .
3. قيام و انقلاب مهدى (عج)، شهيد مرتضى مطهرى .
4. و اعظم خلاف بين الامة خلاف الامامة اذ ما سل سيف على قاعدة دينية مثل ما سل على الامامة فى كل زمان‏» ، ملل و نحل، ج 1، ص 24 .
5. اشاره به آيه‏ى 3 سوره‏ى مائده .
6. و لم يناد بشى‏ء ما نودى بالولاية‏» وسائل الشيعة، ج 1، ص 10، ح 10 .
7. ر . ك: چشمه‏در بستر (تحليلى از زمان‏شناسى حضرت زهرا عليها السلام)مسعود پورسيد آقايى، ص 48 .
8. فاطر، 15 .
9. كافى، كتاب حجت، باب غيبت، روايت 29، الغيبة، نعمانى; كمال الدين، صدوق (اين دعا در اين سه كتاب مجموعا به شش طريق روايت‏شده است .)
10. فاطر، 15 .
11. آل عمران، 101 .
12. آن‏ها وسيله‏ى هدايت، بيان، امن، كرامت، نور، فلاح، ذكر، رحمت و بشارت هستند . آن‏ها شهداء، هداة، ولاة امر، خزانه‏ى علم، خلف و امين خدا هستند . آن‏ها امامان، انيس، شفيق، حصن و حافظ هستند . آن‏ها شاهد، مبشر، نذير، فرمان‏فرما، معلم و حامل وحى هستند (اصول كافى، صص 190- 201 .)
13. برخى براى اثبات امامت از دلايل ديگرى استفاده كرده‏اند . ر . ك: كتاب‏هاى فلسفى و كلامى و متن سخنرانى آيت‏الله سبحانى در همين مجله .
14. ر . ك: بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم، صص 239 و 367 .
15. و هيئى لنا من امرنا رشدا (كهف، 10); اراد بهم ربهم رشدا (جن، 10 .)
16. قسط غير از عدل و بالاتر از آن است . عدل در برابر ظلم و قسط در برابر جور است . عدل به معناى مساوات و در شرايط يكسان، مساوى برخورد كردن است و قسط به معناى بهره و نصيب است‏يعنى بهره و نصيب هر كس (پدر، مادر، همسر، دوست و) . . . را دادن . و اين بالاتر از عدل است . چه بسا كارى عادلانه باشد ولى قسط نباشد .
17. مائده، 3 .
18. الذين بذلوا مهجهم دون الحسين عليه السلام‏» . زيارت عاشورا .
19. من مات على حب آل محمد مات شهيدا» . بحارالانوار، ج 65، ص 137 .

 

ختم ولايت و خاتم الاولياء[13]

يكى از مهمترين مباحث در ولايت‏بويژه از ديدگاه عرفانى مبحث "ختم ولايت" است كه هنوز هم معركه آراى اهل ذوق و صاحبنظران در عرفان مى‏باشد. جهت روشن شدن بحث مقدمتا به بررسى اجمالى ولايت و معناى آن پرداخته و سپس خاتم ولايت و اقسام آن، ختم و اقسام آن و صفات هر يك را مورد تامل قرار مى‏دهيم:

ولايت از معدود كلماتى است كه در قرآن و احاديث در معانى مختلفى بكار رفته است. با توجه به موارد استعمال قرآنى ، ولايت را مى‏توان چنين معنا كرد: ولايت عبارت است از سرپرستى و مالكيتى كه باعث نوع خاصى از تصرف و تدبير مى‏شود. برترين مرتبه اين ولايت از آن حق - "جل جلاله" - است كه مالك حقيقى و مدبر واقعى هر چيزى است ⁽¹⁾ ;بلكه صاحب مطلق چنين ولايتى همانا پروردگار متعال است و ساير ولايات در واقع از تجليات آن ولايت مطلقه الهى مى‏باشد كه به اذن او، بر صاحبان آن افاضه شده است. از اين رو در نزد شيعه ولايتى معتبر است كه به اذن حق و منسوب به او باشد; زيرا همانطور كه گفته شد، فقط حق تعالى ما لك واقعى و حاكم بر جهان هستى است و فقط او شايسته خطاب ولى، حاكم ، سلطان و مالك است و احدى در عرض او حتى بر نفس خود، ولايت و سلطنت ندارد. چون حق تعالى مبرا از مجانست مخلوقات است، خلفا و نمايندگانى را براى تربيت مملوكان و عبيدش منصوب فرموده و اطاعت ايشان را واجب گردانيده است. لذا ولايت‏به اذن او براى رسول الله‏«صلى الله عليه وآله‏» و برخى از مومنان نيز ثابت گرديد; چنانكه در آيه شريفه قرآن بدان اشاره شده است:

"انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون. ⁽²⁾ در اين آيه ولايت الهى به ترتيب منحصر به سه فرد است:

الف - حضرت حق (جل جلاله)

ب - حضرت رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله‏»

ج - مؤمنان

در عرفان نيز ولايت‏بعنوان يكى از اركان و محورهاى اصلى، مورد بحث و بررسى عرفاى بزرگ از جمله ابن عربى قرار گرفته است. بعقيده او ولايت كمالى است ازلى و ابدى كه سرآغاز جمله كمالات است; زيرا در نظر وى غايت كمالات انسانى رسالت و بعد نبوت است كه آنها نيز خود مرتبه‏اى از مراتب ولايتند و بدين جهت او ولايت را ملك عام و محيطى مى‏داند كه شامل نبوت و رسالت مى‏باشد. اما اينها خود دو امانت الهى و وظيفه اجتماعى براى شخص رسول و نبى هستند كه محدوده آن همين عالم عين و شهادت است; در حالى كه ولايت كه باطن اين دوست همواره باقى است و در واقع رسول و نبى بواسطه اين جنبه است كه در دنيا و آخرت داراى كمال و برترى بر ساير انسانها مى‏باشند.

صاحب واقعى تمامى ولايتها و نبوتها و رسالتها در نظر ابن عربى و ساير مشايخ عرفا تنها يك حقيقت است; همان كه آغاز و غايت آفرينش است، حقيقتى كه كاملترين مظهر و مجلاى حضرت حق، متحقق به جميع اسماء الهى و واسطه در فيض به ماسواست‏يعنى همان حقيقت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏».

توضيح اينكه در صحف كريمه اهل تحقيق محقق‏است كه صادر نخستين نفس رحمانى است و آن اصل اصول و هيولاى عوالم غير متناهى و ماده تعينات است و از آن تعبير به تجلى سارى و رق منشور و وجود منبسط و نور مرشوش نيز مى‏كنند.

نفس رحمانى را حقيقت محمدى نيز گويند; زيرا نفس اعدل امزجه كه نفس مكتفيه است‏به حسب صعود و ارتفاع درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اول مى‏گردد. بلكه فراتر از عديل مذكور، اتحاد وجودى با وجود منبسط مى‏يابد و در اين مقام جميع كلمات وجوديه، شؤون حقيقت او مى‏گردند.

ابن عربى در باب يكصد و نود و هشتم فتوحات مكيه كه در معرفت نفس و اسرار آن است در اين مطلب مى‏فرمايد:

"الموجودات هى كلمات الله التى لا تنفد كما فى قوله تعالى "قل لو كان البحر " و قال تعالى فى حق عيسى "و كلمته القاها الى مريم ⁽⁴⁾ " و هو عيسى فلهذا قلنا ان الموجودات كلمات الله الى ان قال: و جعل النطق فى الانسان على اتم الوجوه، فجعل ثمانية و عشرين مقطعا للنفس يظهر فى كل مقطع حرفا معينا هو غير الآخر، ما هو عينه مع كونه ليس غير النفس. فالعين واحدة من حيث انما نفس، و كثيرة من حيث المقاطع."مراد از سريان ولايت در السنه اهل تحقيق، همين سريان وجود منبسط و نفس رحمانى و فيض مقدس است; چنان كه فرموده‏اند: وجود و حيات جميع موجودات به مقتضاى قوله تعالى: "و من الماء كل شى‏ء حى ⁽⁵⁾ " سريان ماء ولايت‏يعنى نفس رحمانى است كه به منزلت هيولى و به مثابت ماده سارى در جميع موجودات است.

اهل تحقيق همگى بر مبناى وحدت شخصى وجود بر اين عقيده راسخند كه مراتب تمامى موجودات در قوس نزول از تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است و در قوس صعود حقيقت انسان كامل داراى جميع مظاهر و جامع جميع مراتب است.

حقيقت محمديه كه اولين تعين و نخستين مظهر حق است، در مراتب غيب و شهادت نزول كرده و در هر مرتبه‏اى بنابر مقتضيات آن مرتبه ظهور نموده و ولايت‏خود را تحقق مى‏دهد; در مرتبه اسما و صفات الهى با انبا از غيب و رفع تخاصم در قالب حقيقت اسم اعظم، در عالم ارواح بواسطه روح محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» و در مرتبه شهادت نيز در صورت نبيى از انبيا، از آدم تا عيسى «عليه السلام‏»، و بالاخره در چهره كاملترين مظهر خود يعنى حضرت ختمى مرتبت‏«صلى الله عليه وآله‏» ظهور نموده و بدين ترتيب ختم تمامى اين نبوات و ولايات را مى‏نمايد; اما عليرغم آنكه خود صاحب تمامى اين ولايات است چون به كسوت نبوت و رسالت در اين عالم ظاهر مى‏گردد و اينها مانع از ظهور جنبه ولايت وى مى‏باشند بدين جهت ظهور ولايت او در قالب اولياى امتش محقق مى‏گردد. ⁽⁶⁾

خاتم و ختم:

مقصود از خاتم كسى است كه به نهايت كمال رسيده و جامع تمامى مقامات گرديده است ⁽⁷⁾ .اين اصطلاح در شرع و عرفان در مورد دو امر نبوت و ولايت‏بكار رفته است. خاتم نبوت كسى است كه حق تعالى نبوت را به او ختم نموده و آن پيامبر اكرم‏«صلى الله عليه وآله‏» است، كه آيه 40 سوره احزاب "ولكن رسول الله و خاتم‏النبيين ⁽⁸⁾ نيز تصريح بر همين معنا دارد; اما خاتم ولايت كسى است كه صلاح دين و آخرت توسط او به نهايت كمال رسيده و نظام جهان به مرگ او مختل مى‏گردد. ⁽⁹⁾ همانطور كه ولايت‏بر دو قسم است، ختم نيز بر دو قسم مى‏باشد:

1- ختم ولايت عامه يا مطلقه

2- ختم ولايت‏خاصه

چون نبوت ظهور ولايت است پس هر چه دايره نبوت عامتر باشد، دليل بر شمول دايره ولايت‏خواهد بود و چون نبوت مطلقه از آن حضرت رسول‏«صلى الله عليه وآله‏» بود پس ولايت مطلقه نيز از آن حضرتش است و همانطور كه نبوت جميع انبيا، از آدم تا عيسى‏«عليه السلام‏» از مراتب و شؤون نبوت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» بود پس ولايت ايشان كه باطن نبوتشان مى‏باشد نيز از مراتب و شؤون ولايت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» است، و چون نبوت ايشان مانع از ظهور ولايتشان بود و ظهور اين ولايت آنها در امت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» است پس ختم آن نيز بدست وليى از اولياى اين امت‏خواهد بود.

مقصود از ختم خاص همان ختم ولايت‏محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» است و خاتم ولايت‏محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏»- همانطوركه ازنام آن مشخص‏است - ولايت‏اولياى محمدى را ختم‏مى‏نمايد و او كسى است كه بر قلب حضرت رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله‏» مى‏باشد.

مرحوم آقا محمد رضا قمشه‏اى ختم خاص را چنين تعريف مى‏نمايد:

"مراد از خاتم الاولياء كسى است كه صاحب عالى‏ترين مراتب‏ولايت و نهايت درجه قرب باشد به گونه‏اى كه نزديك تر از او به خداوند متعال كسى نباشد. ⁽¹⁰⁾ حال با توجه به اين مطلب كه نزديكترين مظهر به حقيقت مقدس محمدى همانا حقيقت مظهر علوى است كه در وجود مقدس حضرت على‏«عليه السلام‏» و فرزندان مطهرش - كه قدوه و پيشواى آدم عالم هستند - تبلور يافته است، لذا كسى جز حضرت امير مؤمنان على‏«عليه السلام‏» شايستگى آن را ندارد كه خاتم ولايت مطلقه محمديه باشد خصوصا با توجه به اين كه اين معنا در احاديث نبوى حتى از طريق اهل سنت، نيز وارد شده است كه تعداد آنها كم هم نيست و ما در اينجا به حسب اختصار به ذكر فقط چند نمونه از آنها اكتفا مى‏كنيم:

1- قال رسول الله‏«صلى الله عليه وآله‏»: "كنت انا و على نورا بين يدى الله عز و جل قبل ان يخلق آدم باربعة عشر الف عام فلما خلق آدم قسم ذلك فيه و جعله جزئين فجزء انا و جزء على". ⁽¹¹⁾ حضرت رسول‏«صلى الله عليه وآله‏» فرمودند: "من و على نورى در برابر حضرت حق "عزوجل " بوديم چهارده هزار سال قبل از آن كه آدم آفريده شود پس چون آدم خلق شد خداوند اين نور را قسمت كرد و آن را دو جزء نمود جزئى را من و جزئى را على قرار داد .

2- قال رسول الله‏«صلى الله عليه وآله‏»: "خلقت انا و على من نور واحد قبل ان يخلق الله آدم باربعة الالف عام فلما خلق الله آدم ركب ذلك النور فى صلبه فلم يزل شيئا واحدا حتى افترقنا فى صلب عبدالمطلب، ففى النبوة و فى على الوصية ⁽¹²⁾ ." از حضرت رسول‏«صلى الله عليه وآله‏» مروى است كه فرمود: من و على از يك نور و يك حقيقت آفريده شديم چهار هزار سال قبل از آنكه خداوند آدم‏«عليه السلام‏» را بيافريند. چون خداوند آدم‏«عليه السلام‏» را آفريد آن نور را در صلب وى قرار داد و پيوسته اين نور در اصلاب گذشته همينطور يگانه بود تا آنكه در صلب عبدالمطلب از هم جدا شديم پس نبوت در من و وصايت در على قرار گرفت.

3- عن على «عليه السلام‏» قال: قال رسول الله‏«صلى الله عليه وآله‏» يا على خلقنى‏الله و خلقك من نوره، فلما خلق آدم‏«عليه السلام‏» اودع ذلك النور فى صلبه فلم نزل انا و انت‏شيئا واحدا، ثم افترقنا فى صلب عبدالمطلب، ففى النبوة و الرسالة، وفيك الوصية و الامامة ⁽¹³⁾ .حديث فوق از حضرت على‏«عليه السلام‏» است كه از قول حضرت رسول‏«صلى الله عليه وآله‏» مى‏فرمايد: "اى على خداوند من و تو را از نور خود آفريد و چون آدم‏«عليه السلام‏» را آفريد اين نور را در صلب او به وديعه قرار داد و پيوسته من و تو نور واحدى بوديم تا اينكه در صلب عبدالمطلب از يكديگر جدا شديم، پس در من نبوت و رسالت و در تو وصايت و امامت نهاده شد."

احاديث فوق بوضوح علاوه بر نزديكى اين دو حقيقت مقدس از اتحاد آن دو حكايت مى‏كند و اگر دقت‏شود هر يك از آنها به ترتيب از حيث مدلول بر ديگرى برترى دارند; زيرا حديث اول يگانگى اين دو حقيقت را تا ظهور آدم بيان مى‏نمايد كه پس از خلق آن حضرت اين دو حقيقت مقدس از يكديگر جدا مى‏شوند; اما حديث دوم اتحاد نورى اين دو بزرگوار را تا حضرت عبدالمطلب بيان مى‏كند و اين بدين معناست كه همانطور كه حقيقت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» داراى ولايت و نبوت مطلقه بود - به گونه‏اى كه ولايت و نبوت جميع انبيا و اوليا جلوه‏اى از انوار ولايت آن حقيقت مقدس بود - به جهت اتحاد مذكور نيز آن حضرت داراى مقام ولايت و نبوت مطلقه است; بطورى كه ولايت و نبوت تمامى انبيا و اوليا، شعاعى از خورشيد تابناك ولايت آن حقيقت مطهر است، همچنانكه در روايت آمده است: "بعث على مع كل نبى سرا و معى جهرا."

اين دو حقيقت مقدس همواره در جميع كمالات شريك بوده‏اند تا آنكه پس از افتراق در صلب عبدالمطلب يكى صاحب مقام نبوت و ديگرى داراى مرتبه وصايت گرديده است و شاهد بر اين معنا قول رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله‏» است كه فرمود:

"لولا انى خاتم‏الانبياء لكنت‏شريكا فى النبوة، فان لم تكن نبيا فانك وصى نبى و وارثه، بل انت‏سيد الاوصياء و امام الاتقياء." ⁽¹⁴⁾ جالب توجه است كه اين سخنان در كتب اهل سنت هم نقل شده است:

"قال رسول الله‏«صلى الله عليه وآله‏»: على منى بمنزلة راسى من بدنى." ⁽¹⁵⁾ " قال النبى‏«صلى الله عليه وآله‏» لعلى: انت منى وانا منك." ⁽¹⁶⁾ پس مطابق آنچه بيان شد صاحب ولايت مطلقه الهى، حقيقت علوى‏«عليه السلام‏» است، همانگونه كه صاحب مقام نبوت مطلقه الهى حقيقت محمدى است. اين معنا با بيان قبلى ما كه خاتم ولايت مطلقه الهى خود حقيقت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» است منافاتى ندارد; زيرا همانطور كه در احاديث نور مشاهده شد ايشان حقيقت واحدى بوده‏اند كه در هنگام ظهور در اين عالم كه عالم ظاهر و شهادت است از يكديگر جدا و در دو قالب متفاوت ظاهر گرديده‏اند.

ائمه اطهار«عليهم السلام‏» نور واحد هستند كه در راس ⁽¹⁷⁾ ايشان حضرت على‏«عليه السلام‏» وصى و ولى حضرت رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله‏» و بعد از ايشان ساير ائمه‏«عليهم السلام‏» داراى اين مقام مى‏باشند، تا حضرت مهدى‏«عجل‏الله تعالى فرجه‏الشريف‏» كه آخرين ايشان و خاتم ولايت جزئيه (خاصه) آن حضرت است. در انتها به ذكر دو روايت جهت تاييد ولايت‏باقى ائمه‏«عليهم السلام‏» تبرك مى‏جوييم:

1) اتحاد نورى ائمه‏«عليهم السلام‏» با حقيقت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» به تصريح روايات بسيارى كه از سنى و شيعه وارد شده است: قال الله تعالى : "يا محمد انى خلقتك و خلقت عليا و فاطمة و الحسن و الحسين و الائمة من ولده نورا من نورى و عرضت ولايتكم على اهل السماوات و الارض، فمن قبلها كان عندى من المؤمنين و جحدها كان عندى من‏الكافرين. يامحمد لوان عبدا من عبيدى عبدنى حتى ينقطع و يصير كالشن البالى ثم اتانى جاحدا لولايتكم ما غفرت له حتى يقرب بولايتكم... ." ⁽¹⁸⁾ حديث فوق از احاديث معراجى است كه حق تعالى خطاب به حضرت رسول‏«صلى الله عليه وآله‏» مى‏فرمايد: اى محمد! من تو و على، فاطمه، حسن، حسين و ائمه نسل حسين را از نور خود آفريدم و ولايت‏شما را بر اهل آسمانها و زمين عرضه داشتم; پس هر كس آن را بپذيرد، در پيشگاه من از مومنان بشمار مى‏آيد و هر كس آن را انكار كند، نزد من از كافران محسوب مى‏گردد. اى محمد! اگر بنده‏اى از بندگانم سر برآستان عبوديت من بسايد تا بدانجا كه جسمش فرسوده و نزار شود سپس در حالتى نزد من آيد كه منكر ولايت‏شما باشد، هرگز او را نخواهم آمرزيد تا آنكه به ولايت‏شما اقرار كند...

همانطور كه در حديث مذكور مشاهده مى‏شود حضرت حق - جلت عظمته - نه‏تنها حقيقت محمدى و حقيقت علوى، بلكه جميع ائمه‏«عليهم السلام‏» را از نور خود آفريده و ولايت ايشان را نيز در عرض ولايت آن دو حقيقت مقدس قرار داده است و آن را چنان ارج مى‏نهد كه ايمان و كفر را داير مدار آن مى‏داند.

بنابر اين ايشان نيز مانند حقيقت علوى به حكم اتحاد نورى كه با حقيقت محمدى‏«صلى الله عليه وآله‏» دارند در تمامى فضايل جز نبوت، با آن حضرت شريك هستند، يعنى مانند او صاحب اسم اعظم الهى و داراى "جوامع الكلم" و ساير مناقب مى‏باشند. بدين لحاظ ايشان تنها شايستگان منصب ختم ولايتند كه در وجود مبارك حضرت بقية الله الاعظم‏«عجل‏الله تعالى فرجه‏الشريف‏» ظهور و بروزى تام دارد.

2) اطلاق وصى بر ايشان كه به حكم "كل وصى ولى و لا عكس" ولايتشان نيز ثابت مى‏شود:

قال رسول الله «صلى الله عليه وآله‏»: "قلت‏يا رب و من اوصيائى؟ فنوديت: يا محمد اوصياؤك المكتوبون على ساق عرشى، فنظرت و انابين يدى ربى جل جلاله الى ساق العرش فرايت اثنى عشر نورا، فى كل نور سطر اخضر عليه اسم وصى من اوصيائى، اولهم على بن ابى طالب، و اخرهم مهدى امتى. فقلت: يا رب هولاء اوصيائى من بعدى؟ فنوديت: يا محمد هولاء اوليائى و اوصيائى و اصفيائى و حججى بعدك على بريتى و هم اوصياؤك و خلفاؤك و خير خلقى بعدك... ⁽¹⁹⁾ حديث فوق نيز از احاديث معراجى است و همانطور كه ملاحظه مى‏شود تعداد اوصياى حضرت ختمى مرتبت‏«صلى الله عليه وآله‏» را دوازده تن ذكر نموده است كه اول ايشان حضرت على ابن ابى‏طالب‏«عليه السلام‏» و آخرين ايشان حضرت مهدى‏«عجل الله تعالى فرجه‏الشريف‏» است و وقتى حضرت رسول‏«صلى الله عليه وآله‏» سؤال مى‏كنند كه آيا ايشان اوصياى بعد از من هستند؟ از جانب حق ندا مى‏رسد كه اى محمد اينها اوليا، اوصيا، برگزيدگان و حجتهاى من بعد از تو براى مردمند. همچنين آنها اوصيا و جانشينان تو و بهترين مخلوقات من بعد از تو مى‏باشند.

پى‏نوشتها:

1) مرحوم علامه طباطبايى در الميزان ذيل آيه "انت‏ولى فى الدنيا و الآخرة (يوسف ،101)، ولايت الهى را چنين معنا مى‏كند: ولايت‏حق يعنى قائم بودن او بر هر چيز و به ذات و صفات و افعال هر چيز كه خود ناشى است از اينكه او هر چيزى را ايجاد كرده و از كتم عدم به ظهور وجود آورده است..."
2) مائده، 55
3) كهف ، 109
4) نساء، 171
5) انبياء،30
6) حسن زاده آملى: انسان كامل در نهج البلاغه، ص 201-206
7) ر.ك: كاشانى : الاصطلاحات الصوفيه، ص 159
8) خاتم (به فتح تاء و كسر آن) غير از معانى ديگرى كه دارند، هر دو به معناى آخر هر چيز و پايان آن نيز مى‏باشند. در اقرب و قاموس خاتم (به فتح و كسر) به معناى انگشتر، آخر قوم، عاقبت‏شى و غيره و در كشاف و تفسير بيضاوى به معناى آخر الانبياء آمده است. (قاموس قرآن 2/226)
علامه طباطبايى در ذيل آيه شريفه فوق مى‏فرمايد: مراد از خاتم النبيين بودن آن حضرت اين است كه نبوت به او ختم شده و بعد او ديگر نبيى نخواهد بود... رسول عبارت از كسى است كه حامل رسالتى از خدا به سوى مردم باشد و نبى آن كسى است كه حامل خبرى از غيب باشد و آن غيب عبارت از دين و حقايق آن است و لازمه اين حرف آن است كه وقتى نبوتى بعد از رسول خدا«صلى الله عليه وآله‏» نباشد، رسالتى هم وجود نداشته باشد; چون رسالت‏خود يكى از اخبار و انباء غيب است. وقتى بنا باشد انباء غيب منقطع شود و ديگر نبوت و نبيى نباشد، قهرا رسالتى هم نخواهد بود. از اينجا معلوم مى‏شود كه چون رسول خدا«صلى الله عليه وآله‏» خاتم النبيين است پس خاتم الرسل هم خواهد بود.(الميزان ج 32، ص‏200)
9) كاشانى : همان منبع ، ص 159
10) قمشه‏اى: تعليقات بر فصوص، ص 64
11) ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج 2، ص‏450 و نيز با كمى تغيير در خوارزمى: مناقب ص‏88; قندوزى: ينابيع المؤدة، ص 314; هبة الله شافعى: تاريخ ابن عساكر، ج 1، ص 152; احمد بن حنبل: مناقب، ج 1، ص 479
12) قندوزى: ينابيع المودة، ص 256
13) همان منبع، ص 256-314 ; ابن مغازلى: مناقب ص 88; ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج‏9، ص 171
14) قندوزى : همان منبع، ص 80
15) محب الدين طبرى شافعى: الرياض النضره، ص 162; قندوزى: ينابيع المودة، ص 235; ابن حجر هيثمى: الصواعق المحرقه، ص 75
16) صحيح بخارى، ك 62 ب 9; صحيح ترمذى، ك‏46 ب 19و 20; مسند احمد، ج‏3، ص‏483; ابن ماجه: مقدمه، ب 11
17) از امام محمدباقر«عليه السلام‏» نقل شده است: "... على افضلنا و اولنا و خيرنا بعد النبى‏«صلى الله عليه وآله‏»";ر.ك: تفسيرمجمع‏البيان،ج‏3، ص‏301
18) حموى: فرائد السمطين،ج 2، ص 319-320 ; الجواهر السنيه، ص 312 - 313; شيخ طوسى: الغيبة، ص 95; ابن طاووس: طرائف ، ص 3171; مجلسى: بحارالانوار ، ج 36، ص 261-263; بحرانى: غايه المرام، ص 194; اصفهانى - محمدتقى: مكيال المكارم ، ج‏1، 566; صافى: منتخب الاثر، ص 116-117; ابن عياش: مقتضب الاثر، ص 77
19) قندوزى: همان منبع، ص 486; صدوق كمال الدين: ج 1، ص 254; مجلسى: همان منبع، ج‏26، ص 337

 

ولايت فقيه

در زبان عربي براي ولايت، دو معنا ذکر کرده اند 1 ـ رهبري و حکومت 2 ـ سلطنت و چيرگي ¹ ـ هنگامي که ولايت در مورد فقيه بکار مي رود، مراد از آن حکومت و زمامداري امور جامعه است. اگر نظام سياسي اسلام تشريح گردد و مکتب سياسي آن باز شناسانده شود يکي از مباني اين مکتب ولايت فقيه در عصر غيبت امامان معصوم عليهم السلام خواهد بود.
از ديدگاه شيعه، ولايت فقيه در عصر غيبت ادامه واليت امامان معصوم عليهم السلام است، همانگونه که ولايت امامان در امتداد ولايت رسول اکرم صلي الله عليه و آله و سلم قرار داشت و حاصل آن اعتقاد به اين نکته است که در راس هرم قدرت در جامعه اسلامي بايد يک اسلام شناس قرار گيرد که اگر معصوم حضور داشت شخص او و اگر نبود فقيه جامع شرايط، اين مسئوليت را بر عهده خواهد داشت، زيرا وظيفه اصلي حکومت از ديدگاه اسلام بسط ارزشها و احکام الهي در جامعه مي باشد و براي تحقق اين آرمان، لازم است در بالاترين مصدر تصميم گيري شخصي آگاه به دين قرار گيرد.

+ نوشته شده در  دوشنبه 1386/10/10ساعت 20:0  توسط عرفان   | 

جزوه کلام قدیم 3(قسمت سوم)

اركان پويايي شريعت خاتم
اينك به بررسي مكانيسم و سازوكار ويژه‎اي كه در سيستم قانونگذاري اسلام وجود دارد، و اسلام به واسطة آن مي‎تواند دو مقولة ثابت و متغير را در باب دين و زندگي بشر به هم پيوند دهد، و آن دو را در كنار هم بنشاند، مي‎پردازيم.
در اين‎باره عناصر و اركان پنجگانه‎اي وجود دارد كه به اختصار بيان مي‎كنيم:
1. احكام اوليه و ثانويه
در شريعت اسلام دو گونه قانون و حكم وجود دارد:
1. قوانين و احكام اوليه، كه مربوط به شرايط عادي و معمولي زندگي انسان هستند.
2. قوانين و احكام ثانويه، كه مربوط به شرايط اضطراري و غيرعادي‎اند.
دستة نخست را قوانين اوليه، ‌و دستة دوم را قوانين ثانويه مي‎نامند. احكام ثانويه بر احكام اوليه نظارت دارند و در شرايط غيرعادي آن‎ها را تغيير داده يا به كلي آنها را بر مي‎دارند. مثلاً وجوب روزه داري در ماه رمضان، ‌از احكام اوليه است كه مربوط به شرايط عادي است؛ ليكن اگر روزه‎داري موجب ضرر گردد و سلامتي انسان را دچار مشكل سازد، در اين جا حكم ثانوي، يعني «قاعدة رفع ضرر» وارد عمل مي‎شود، و وجوب روزه را از كساني كه روزه‎داري، براي آن‎ها ضرر دارد، برمي‎دارد. و همين‎گونه است اگر روزه‎داري بر فرد ديگري ضرر وارد سازد، مانند زن باردار يا زني كه بچه شيرخوار دارد و روزه گرفتن به فرزند او ضرر مي‎رساند.
اين حكم در جايي كه انجام عمل عبادي موجب سختي و مشقت طاقت‎فرسا باشد نيز جاري است؛ زيرا كُلفت و مشقتي كه از حد معمول در انجام چنين تكاليفي بيرون است، هر چند به مرحلة ضرر رساندن به بدن نمي‎رسد، ولي موجب حرج و سختي غير متعارف است، و در اين صورت «قاعده رفع حرج» بر حكم اولي احكام عبادي اولويت دارد و موجب مي‎گردد وجوب آن‎ها از بين برود.
اين گونه احكام ثانوي در معاملات (= معاملات بالمعني الاعم در اصطلاح فقه) نيز جاري است و حكم اول را تغيير مي‎دهد يا به كلي آن را برمي‎دارد.[1] براي نمونه، حكم اولية خوردن گوشت و ديگر غذاهاي مباح، حليت (حلال بودن) است، ولي اگر خوردن آن زيان جدي و مهم به بدن وارد سازد، حرام خواهد بود؛ چنان كه اگر ترك آن زيان‎آور باشد، و خوردن آن براي حيات انسان ضرورت پيدا كند، واجب خواهد شد. در اين‎جا حكم ثانوي ضرر، حكم اولي را تغيير مي‎دهد. و اين در حالي است كه در تمام موارد ياد شده، حكم اولي نسخ نشده و براي هميشه باقي خواهد بود.
2. تشريع اجتهاد در اسلام
اجتهاد در اصطلاح علم فقه و اصول فقه، عبارت است از سعي و تلاش براي استنباط احكام شرعي از طريق رجوع به كتاب و سنت و قواعد بديهي عقلي. و مجتهد كسي است كه اين روش را فرا گرفته و توانايي استنباط احكام شرعي را با رجوع به ادلة آن‎ها دارد.
مجتهدان در حقيقت، گروهي از كارشناسان دين شناسي‎اند؛ زيرا دين‎شناسي رشته‎هاي گوناگون دارد، مانند كارشناسي تاريخ دين، تفسير قرآن، عقايد اسلامي، شناخت راويان احاديث، شناخت متون احاديث و غيره. يكي از رشته‎هاي دين‎شناسي، شناخت احكام اسلامي دربارة افعال مكلفان در زمينه‎هاي مختلف عبادات و معاملات است. اين رشته همان علم فقه را تشكيل مي‎دهد، و فقهاء و مجتهدين كارشناسان اين رشته‎اند. و از آن جا كه وجود افراد خبره و كارشناس در مسايل نظري و عملي همواره مورد نياز جامعة بشري است، وجود خبرگان و كارشناسان احكام شرعي نيز امري قطعي و اجتناب ناپذير در جامعه اسلامي خواهد بود، و تشريع اجتهاد در شريعت اسلامي فراهم كردن زمينه براي تربيت چنين افرادي مي‎باشد.[2]
فقه اسلامي، جهت پاسخگويي به مسايل جديد و در نتيجه سازگاري خاتميت شريعت با تطور شرايط زندگي و نيازمندي‎هاي جديد بشر صلاحيت دارد، و نقش اجتهاد در اين ميان بسيار تأثير گذار است؛ زيرا تغيير در قواعد و اصول كلي شريعت نيست، بلكه تطبيق آن قواعد و اصول بر مصاديق و موضوعات خاص و جديد است. از ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ روايت شده است كه فرموده‎اند: «عَلَيْنَا اِلقاءُ الاُصولِ وُ عليكم التَّفْريعُ.» [3]

وظيفة ما بيان اصول و قواعد كلي، و وظيفة شما استنباط فروع از اين اصول كلي است.
فلسفة اين مطلب آن است كه اصول و كليات، محدود و ثابت است و مي‎توان آن‎ها را محصور كرد،‌ ولي فروع و جزئيات غيرمحدود و متغير است و قابل شمارش نيست. البته فروع و جزئياتي كه در زمان ائمه ـ عليهم السلام ـ رخ داده و از آنان سؤال شده است، و آن بزرگواران حكم آن‎ها را بيان كرده‎اند، ولي فروع و جزئياتي كه در آن زمان پيش نيامده يا از آن سؤال نشده است، به عهده مجتهدان واگذار شده است.
از اين‎جا روشن مي‎شود كه اجتهاد صحيح، نيروي محركة اسلام است، و زمينة آن را فراهم مي‎كند كه با اين‎كه احكام اسلامي قابل نسخ نيست، و حلال و حرام آن ثابت و تغيير ناپذير است، در عين حال بتواند به همة مسايل جديد پاسخ گويد؛ چرا كه تطور و تحول زمان، مسايل جديدي را پيش روي فقيه قرار مي‎دهد، ولي در اين تحول و تطور در اصول و كليات اسلامي تغيير ايجاد نمي‎كند، و حكم مسايل جديد از طريق اجتهاد صحيح به دست مي‎آيد، و در نتيجه احكام ثابت و شريعت خاتم، مي‎تواند پاسخگوي مسايل جديد بشري در همة مكانها و زمانها باشد.[4]
براي آن‎كه اين مطلب بيشتر روشن شود، مثالي را يادآور مي‎شويم: در قرآن كريم دربارة خريد و فروش و مبادله‎هاي مالي، اصلي كلي بيان شده است و آن اين است كه: «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ». (بقره/ 188) بين خودتان اموالتان را به صورتي كه فايده‎اي (چه عقلي، چه شرعي) بر آن مترتب نباشد مصرف نكنيد.
يكي از اقسام معامله باطل اين است كه متاع مورد معامله، فايدة عقلايي و مشروع نداشته باشد. بر اين اساس، در گذشته خريد و فروش خون را حرام مي‎دانستند؛ زيرا استفادة معقول و مشروعي براي آن سراغ نداشتند، ولي در زمان ما كه فايدة معقول و مشروع بر آن مترتب مي‎گردد، خريد و فروش آن را جايز مي‎دانند.
در اين جا، هم «موضوع» ثابت است و هم «قاعدة كلي»، ولي شرايط تفاوت كرده است، و در نتيجه حكم نيز تفاوت كرده است.
از همين قاعده، و قواعد ديگر نظير «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» (بقره/ 275) و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (مائده/ 1) فقهاء و مجتهدين حكم معاملات جديد در مورد اوراق بهادار و مانند آن را كه در گذشته وجود نداشته است، استنباط كرده‎اند.
كوتاه سخن آن‎كه، در پرتو اصول و قواعد كلي اسلامي، و با استفاده از روش اجتهاد صحيح، مي‎توان احكام مربوط به همة مسايل جديد را استنباط كرد: خواه موضوعات، جديد و بي‎سابقه باشد، و يا شرايط متفاوت و مختلف باشد.
استمرار اجتهاد، فقيه را در استنباط احكام مربوط به موضوع‎هاي تازه و بي‎سابقه ياري مي‎دهد. موضوع‎هاي جديد همراه با تحولات اجتماعي همواره چهره مي‎نمايانند. شناخت اين موضوعات و استنباط احكام آن‎ها جريان بسط معارف ديني را نيز شكل مي‎دهد، بدون اين‎كه ثبات شريعت يا معرفت ديني را خدشه‎دار سازد.
با آگاهي به زمان و حوادث مربوط به آن، راه استنباط احكام الهي از منابع شرعي همواره باز است. به همين دليل است امام صادق ـ عليه السلام ـ مي‎فرمايد: «العالِمْ بزمانه لَاتَهْجُمُ عَلَيهِ اللَّوابِسُ»  انساني كه آگاه به زمان خود باشد، آماج امور پيچيده و اشتباه برانگيز نمي‎گردد[5].
و بدين‎سان به بركت آگاهي از زمان و نيازهاي آن، فقه شيعه همواره در بسط و توسعه بوده است. تا آن‎جا كه دورة يك جلدي فقه شيخ مفيد در قرن 5 هجري به دورة بيش از چهل جلدي جواهر الكلام در قرن 13 هجري رسيده است.
استنباط احكام مربوط به موضوع‎هاي جديد، مانند آن‎چه پيرامون عقد بيمه، تلقيح، تشريح، عقيم‎سازي و... بيان شده است. و شناخت فرع مربوط به آن‎ها از عناوين و اصول اولية شرعي ـ بدون آن كه نوبت به استمداد از عناوين ثانوي مانند لزوم عسر و حرج برسد ـ شاهد گوياي قدرت پاسخگويي شريعت به نيازهاي جديد زمان است.
آن‎چه به كمال و خاتميت دين خدشه وارد مي‎سازد، سكوت شارع نسبت به حكم برخي موضوع‎هاي تازه و بي‎سابقه، يا انسداد باب اجتهاد است، كه اين مشكل با فرايند اجتهاد برطرف گرديده است و با مشمول احكام شرعي و دوام استنباط فقهي، شعاع شريعت چونان خورشيد عالم‎تاب همواره بر تمامي پديده‎ها پرتو افكنده است[6].
نقش كليدي عقل در اجتهاد
در شريعت اسلامي، به ويژه در مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ عقل از جايگاه مهمي برخوردار است، تا آن جا كه از آن به عنوان حجت باطني خداوند (در كنار حجت ظاهري يعني وحي) ياد شده است.[7]
البته مقصود از عقل و حجيت و اعتبار آن در استنباط احكام الهي، ادراكات قطعي و روشن عقل است، نه احتمالات و ظنون؛ چرا كه قضيه‎هاي عقلي در مقدمات برهان قرار مي‎گيرند، و برهان مفيد علم و يقين است؛ در حالي كه قضاياي ظني و احتمالي تنها در استدلال‎هاي خطابي و جدلي كاربرد دارند، و مبتني بر تشبيه و تمثيل‎اند، و اين همان است كه در اصطلاح فقها «قياس» ناميده مي‎شود و در مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ مردود شناخته شده است؛ زيرا شريعت را نمي‎توان و نبايد بر وهم و ظن و احتمال پايه‎گذاري كرد، ولي مي‎توان آن را براساس علم و يقين و عقل و برهان استوار ساخت و اساساً بايد اين‎گونه عمل كرد.
از اين رو، در مذهب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ از عقل به عنوان حجت باطني و دروني خداوند بر بشر ياد شده، و از به كارگيري قياس در دين به شدت نهي شده و هشدار داده شده است كه دين خدا را نبايد با قياس و استحسان‎هاي ظني اندازه گيري كرد.[8]
ريشة اين نظريه در پذيرش عقل و رد قياس و استحسان، آيات قرآن كريم است؛ زيرا قرآن كريم از پيروي از آن چه انسان به آن علم ندارد، نهي نموده و فرموده است: «لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ». (اسراء/ 36)،«إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». (نجم/ 28)
به همين دليل، در اصول فقه شيعه اماميه، از عقل به عنوان يكي از مدارك و ادلة احكام شرعي ياد شده، و در فصل جداگانه‎اي تحت عنوان «مستقلات عقليه و ملازمات عقليه» دربارة آن بحث شده است، تا جايي كه مسئله ملازمه ميان حكم شرع و عقل، ازمسايل مهم اين باب است. يعني هرگاه عقل به طور روشن و قطعي حسن يا قبح فعلي را درك كرد، براساس قاعدة ملازمه، شرعي بودن آن (وجوب يا حرمت) ثابت مي‎شود. از اين قاعده با عبارت معروف «كُلَّما حَكَمَ بِهِ العُقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ» تعبير مي‎شود.
از ديدگاه عده‎اي از اصوليون ـ كه شيخ انصاري ـ رحمة‎الله‎عليه ـ از آن جمله است ـ اصل حسن و قبح عقلي به تنهايي براي كشف حكم شرعي كافي است؛ زيرا مفاد حسن عقلي فعل آن است كه فاعل آن ممدوح و مستحق پاداش است؛ و مفاد قبح عقلي فعل آن است كه فاعل، مذموم و مستحق كيفر است. واجب و حرام شرعي نيز بيانگر همين مطلب است؛ زيرا فعل واجب آن است كه فاعلش مستحق ستايش و پاداش است، و فعل حرام آن است كه فاعلش مستحق نكوهش و كيفر است.
بنابراين، در جايي كه عقل به طور روشن، حسن يا قبح فعلي را درك كند، در حقيقت حكم شرعي را درك كرده است و ديگر نوبت به ملازمه ميان حكم عقل و شرع نمي‎رسد، بلكه حكم عقل، عين حكم شرع است. به عبارت ديگر، حكم شرع را گاهي از طريق عقل درك مي‎كنيم، و گاهي از طريق وحي.[9]
4. ملاكات احكام و قاعدة اهم و مهم
يكي از قواعد مسلم در اصول فقه اماميه، قاعدة اهم و مهم است. مفاد اين قاعده آن است كه هرگاه به لحاظ محدوديت‎هاي زماني و... در مقام امتثال و انجام دو تكليف شرعي تزاحم رخ دهد، يعني مكلف ازامتثال دو تكليف عاجز باشد، در اين صورت بايد تكليفي را كه اهميت بيشتري دارد امتثال كند، و اهم را بر مهم ترجيح دهد. مثلاً مي‎دانيم كه تصرف در ملك ديگري، بدون اذن و رضايت مالك جايز نيست حال اگر در موقعيتي جان مؤمني در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقف بر تصرف در ملك ديگري باشد و تحصيل رضايت و اذن مالك ممكن نباشد، و يا اين كه خطر، جدي و فوري بوده و تأخير در اقدام به نجات فرد مزبور، ماية هلاكت او گردد، در اين صورت بايد در آن ملك تصرف كرد و مؤمن را از خطر هلاكت نجات داد.
اين قاعدة فقهي عقلي بر اين مبناي كلامي استوار است كه: شريعت، فعل خداوند حكيم است، و فعل فاعل حكيم بدون غرض حكيمانه نيست. و آن هدف و غرض كه به خود مكلفان باز مي‎گردد ـ نه به خداوند ـ ملاك حكم شرعي است. بر اين پايه، علماي اصول گفته‎اند: «احكام شرعي، تابع ملاكات واقعي و مصالح و مفاسد حقيقي است.»
بنابراين، هرگاه ملاكات احكام ـ كه در واقع همان اهداف و اغراض مقصود از انجام احكام هستند ـ به دست آيند، در اين صورت در مواقع بروز تزاحم، تكليفي كه ملاك مهم‎تري دارد، رجحان خواهد داشت، و انجام آن حتمي و لازم خواهد بود.
تفاوتي كه اين قاعدة فقهي عقلي با ديگر قواعد فقهي نقلي از قبيل قاعدة «نفي ضرر» و «نفي حرج» و امثال آن دارد، آن است كه تشخيص مصاديق و موارد قواعدي چون نفي ضرر و نفي حرج برعهدة عرف يا افراد خبره‎اي مانند پزشك و امثال او است، و گاهي نيز خود مكلف مي‎تواند آن را تشخيص دهد. مثلاً اين كه آيا گرفتن روزه براي سلامتي انسان ضرر دارد يا نه، و يا حرجي است يا خير، با رجوع به پزشك، يا تشخيص خود مكلف، و يا افراد ديگر مي‎توان به دست آورد؛ ولي تشخيص اولويت و اهميت يك حكم ديني نسبت به حكم ديني ديگر كار دقيق و دشواري است كه غالباً برعهدة فقيه و مجتهد است. يعني در اين‎جا تشخيص حكم و موضوع هر دو توسط مجتهد انجام مي‎گيرد. البته برخي از مصاديق آن مانند مثالي كه پيش از اين يادآور شديم، روشن است، ولي همة موارد اين گونه نيست. و به اين جهت مجتهدان در علم اصول دربارة موارد تزاحم و مصاديق آن نيز بحثهاي گسترده‎اي را مطرح كرده‎‎اند.
به طور كلي، اولويت و اهميت يك حكم نسبت به حكم ديگر را از يكي از راه‎هاي زير مي‎توان به دست آورد:
1. خصوصياتي كه در ادلة احكام وجود دارد.
2. مطالعة مناسبت موجود ميان حكم و موضوع.
3. دقت در ملاكات احكام شرعي.
با توجه به راه‌هاي ياد شده برخي از معيارهاي تشخيص اولويت حكم به قرار زير است:
الف. حكمي كه مربوط به كيان اسلام و عزت و اقتدار مسلمين است، در باب تزاحم، بر احكام ديگر اولويت دارد.
ب. حكمي كه مربوط به جان و ناموس انسان‌ها است، در مقايسه با حكمي كه مربوط به اموال مسلمانان است، اولويت و اهميت دارد.
ج: آن چه مربوط به حقوق افراد است در مقايسه با آن چه مربوط به حقوق افراد نيست، اهميت دارد.
د: آن چه در يك فعل عبادي ركن به شمار مي‌رود، بر آن چه ركن نيست اولويت دارد. مثلا اگر به خاطر تنگي وقت و مانند آن، ميان خواندن قرائت و انجام دادن ركوع تزاحم رخ دهد، بايد ركوع را انجام داد، و از خواندن قرائت صرف نظر كرد.

هـ . كاري كه به مصلحت عمومي مسلمانان مربوط است، بر كاري كه فقط مصالح جزئي را در برمي‌گيرد، مقدم است.
و. ايجاد صلح و دوستي ميان افراد از اهميت ويژه‌اي برخوردار است، لذا هر گاه اين موضوع با راستگويي تزاحم داشته و دروغگويي بر راستگويي رجحان و برتري داشته باشد، دروغگويي تجويز مي‌گردد.[10]
5. مسئوليت‌ها و اختيارات حاكم اسلام
قرآن كريم كه از خاتميت شريعت اسلامي گزارش مي‌دهد، از اصل ولايت نيز به عنوان اصل مكمل دين اسلام ياد كرده و مي‌فرمايد: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... .» (مائده، 3)
اين آيه شريفه، به گواهي روايات متواتر اسلامي، مربوط به واقعه‌اي است كه در غديرخم به دستور خداوند و توسط پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ رخ داد، و آن اين‎كه پيامبر در ميان انبوه زائران خانه خدا و به عنوان يك برنامة رسمي، علي ـ عليه السلام ـ را به عنوان والي مسلمانان پس از خود، معرفي نمود و فرمود: «مَن كُنتُ مولاه فَهذا عَليٌّ مَوْلَاهُ.»
با توجه به قراين متعدد عقلي و لفظي كه در كتابهاي عقايد و كلام بيان شده است، مقصود از ولايت در اين حديث، رهبري و حكومت است. بنابراين، وجود حكومت و ولايت يكي ديگر از اركان خاتميت است؛ زيرا والي و حاكم اسلامي با توجه به آگاهي و شناختي كه از احكام اسلامي و مسايل و نيازهاي جامعة اسلامي دارد، مي‌تواند دربارة مشكلات و مسايل جديد جامعة اسلامي چاره انديشي كند و طبق قاعدة اهم و مهم، مسايل را اولويت‎بندي كرده، و دربارة آنها تصميم‎گيري كند.
البته چون اصل مشورت «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» (آل عمران، 159) يكي از اصول مديريت و رهبري اسلامي است، حاكم اسلامي در تشخيص موضوعات و نيازمندي‌هاي جامعه و اولويت‌ها، از صاحب‎نظران و كارشناسان رشته‌هاي مختلف استفاده كرده و بر اساس آن تصميم‌گيري مي‌كند.
ضرورت به كارگيري روش مشورت و بهره‌گيري از نظريه‌هاي كارشناسان امور در مورد والي و حاكم غير معصوم (مجتهدي كه همه شرايط لازم را دارد) كاملاً روشن است، اما در مورد والي و حاكم معصوم (پيامبر و امام) بدان جهت است كه در دايرة امور اجتماعي، مشاركت عمومي نقش تعيين كننده دارد، و بهترين راه مشاركت مردم در ادارة امور جامعه اين است كه با حرمت نهادن به افكار و انديشه‌هاي آن، از آنان نظرخواهي شده و روحية مسئوليت‌پذيري آنان تقويت و فعال گردد.
در هر حال، «ولايت مستمر ـ همانند اجتهاد مستمر ـ شرط ديگر كمال دين است، و دين بدون ولايت، دين بدون سياست است و ناقص است. ولايت تنها قوة مجريه احكام سياسي، نيست، بلكه رهبر و حاكم اسلامي تنظيم روابط و تقديم اهم بر مهم و چاره‎انديشي صحيح در ظرف تزاحم احكام و مصالح و مفاسد را نيز برعهده دارد، و استمرار ولايت براي هدايت جامعه در هنگام اجراي احكام است.
بدين‎سان، ولي جامعه از آن جهت كه آگاه به زمان است، به مصلحت نظام و موارد مزاحمت احكام با يكديگر پي مي‌برد، و از آن جهت كه آگاه به احكام است، به تشخيص اهم و مهم پرداخته و در نهايت با رعايت اهم، حكم لازم را اعلام مي‌دارد.
ولايت، گرچه در مرتبة اول متعلق به خداوند، و در مرتبة بعد از آن رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ائمة معصومين ـ عليهم السلام ـ است، ليكن در مراتب بعدي به وارثان واجد شرايط آنها انتقال يافته و از اين طريق استمرار مي‌يابد. انتقال ولايت (از معصومين) به عاملان حكومتي در زمان پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و خلافت امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ امري مسلم، و استمرار آن در زمان غيبت به دلايل عقلي و نقلي مبرهن مي‌باشد.[11]
ن: 4037 م بنابراين، قوانين كلي ديني كه هماهنگ با فطرت انساني است، در همة زمانها و مكانها ثابت است، و تحولات تاريخي و اجتماعي در آنها تأثير نمي‌گذارد، و احكام جزئي مربوط به حوادث تدريجي و مسايل مربوط به امور مالي، سيستم دفاعي و نظامي، وسايل و راه‌هاي ارتباطي، و برنامه‌اي عملي مربوط به نظام حكومت، همه و همه به والي و حاكم اسلامي واگذار شده است و او بايد با توجه به مصالح جامعه، و از طريق مشورت با مسلمانان نسبت به اين‎گونه مسايل برنامه‎ريزي كند و روش‌هاي مناسب را به كار بندد. و نتيجه اين كه، احكام الهي ثابت و تغيير ناپذير است، ولي روش‌هاي خاص به كارگيري و تطبيق آنها بر مصاديق و موارد خاص، تحول و تبدل مي‌پذيرد.[12]

حقيقت و فلسفه امامت

امامت در لغت
واژة «امامت» در لغت به معناي رهبري و پيشوايي، و «امام» به معناي مقتدا و پيشواست، خواه انسان باشد،‌يا چيز ديگر، چنان‌كه ابن فارس گفته است: «امام، كسي است كه در كارها به او اقتدا مي‎شود، و پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ امام ائمه، و خليفه، امام رعيت، و قرآن، امام مسلمان است».[13]
قرآن كريم، همان‌گونه كه برخي از انسان‎ها را امام ناميده، كتاب آسماني حضرت موسي ـ عليه السلام ـ را نيز امام خوانده است، آن‌جا كه در مورد حضرت ابراهيم ـ عليه السلام ـ فرموده است: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً». (بقره/ 124) من تو را پيشواي مردم قرار دادم.
و دربارة كتاب حضرت موسي ـ عليه السلام ـ فرموده است:
«وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً». (هود/ 17) پيش از قرآن كتاب موسي به عنوان پيشوا و ماية رحمت، نازل گرديد.
و در جاي ديگر، لوح محفوظ را نيز «امام مبين» خوانده و مي‎فرمايد:
«وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ». (يس/ 12) هر چيزي را در «امام مبين» (لوح محفوظ) برشمرده‎ايم.

امامت در اصطلاح متكلمان
متكلمان اسلامي براي امامت تعاريف مختلفي ذكر كرده‎اند، و غالباً امامت را «رياست و رهبري عمومي جامعه در زمينة امور ديني و دنيوي» دانسته‎اند، نمونه‎هايي از اين تعاريف را يادآور مي‎شويم:
1. امامت، رهبري عمومي ديني است كه در برگيرندة ترغيب مردم به آن چه ماية حفظ مصالح ديني و دنيوي آن‎ها، و بازداشتن آنان از آن چه ماية زيان آن‎ها است، مي‎باشد.[14]
2. امامت و رهبري بالاصالة در امور دين است.[15]
3. امامت، جانشيني پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در برپاداشتن دين است به گونه‎اي كه پيروي او بر همة امت واجب است.[16]
4. امامت، رهبري عمومي در امر دين و دنيا به عنوان جانشيني پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ است.[17]
توضيحات
1. مقصود از قيد «بالاصالة» در تعريف دوم، احتراز از رهبري به نيابت از امام است،‌مانند نواب خاصه و عامه امام عصر(عج) .
2. مقصود از «امور ديني» در دو تعريف اول و دوم اين نيست كه وظيفة امام منحصر در ادارة امور ديني مردم است، و هيچ‌گونه مسؤوليتي نسبت به امور دنيوي ندارد، بلكه مراد اين است كه امور دنيوي، منهاي جنبه‎هاي اخلاقي و ديني آن‎ها، از شؤون امامت نيست. مثلاً قضاوت در اين‌كه كدام اثر هنري برجسته‎ترين آثار هنري است، ‌از وظايف ويژة امام به شمار نمي‎رود، هر چند امام مي‎تواند واجد چنين مهارت علمي باشد، و احياناً برجسته‎ترين هنرمند را نيز معرفي كند، ولي اين كار را به عنوان يك صاحب نظر و هنرشناس انجام مي‎دهد، نه به عنوان امام».[18]
3. وجه اين‌كه در تعاريف علماي اهل سنت بر مسئله خلافت و جانشيني پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ تأكيد شده، و در تعاريف علماي شيعه قيد «بالاصالة» آمده، ‌اين است كه علماي شيعه در عين اين‌كه امام را خليفه و جانشين پيامبر مي‎دانند، او را خليفة الهي و منصوب از جانب خداوند مي‎دانند، ولي علماي اهل سنت امام را برگزيده از جانب مردم به عنوان جانشيني پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي‎دانند، نه خليفة خداوند، چنان‌كه در بحث‎هاي آينده توضيح داده خواهد شد.
4. خلافت و امامت دو عنوان براي يك حقيقت مي‎باشند كه هر يك ناظر به جنبة خاصي از آن است، خلافت ناظر به جنبة ارتباط آن با خدا و پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امامت ناظر به جنبة ارتباط آن با امت اسلامي، ‌يعني قيادت و رهبري آن‎ها است، بدين جهت در روايات و نيز كلمات متكلمان اسلامي هر دو تعبير به كار رفته است.

ابعاد مسئلة امامت
مسئلة امت، ابعاد گوناگوني دارد، مهم‎ترين آنها عبارتند از:
1. بعد اعتقادي
از اين نظر كه حفظ و بقاي دين به امامت وابسته است، امامت يك مسئلة اعتقادي است؛ زيرا اعتقاد به حدوث و بقاي دين بر هر مسلماني واجب است، بنابراين اعتقاد به آن چه حدوث و بقاي دين در گرو آن است نيز واجب است، حدوث دين وابسته به نبوت، و ادامة آن وابسته به امامت مي‎باشد، بنابراين، همان‌گونه كه اعتقاد به نبوت، اعتقادي ديني و واجب است، اعتقاد به امامت نيز چنين است.
2. بعد سياسي
سياست، عبارت است از تدبير امور جامعه از طريق تدوين قوانين لازم و اجراي آن‎ها، و غايت عقلاني آن اصلاح زندگي مادي و معنوي افراد جامعه است. و چنان‌كه بحث‎هاي آينده بيان خواهد شد، اصلاح زندگي مادي و معنوي بشر، از طريق تعليم معارف الهي و اجراي احكام ديني، فلسفة اصلي امامت را تشكيل مي‎دهد.[19]
3. بعد تاريخي
مسئلة امامت در امتداد نبوت و خاتميت است، ‌از اين رو در مرحله‎اي از تاريخ اسلام آغاز شده و تا امروز ادامه يافته و از اين پس نيز تا آخرين لحظة حيات دنيوي بشر باقي خواهد بود. بنابراين، چگونگي تعيين نخستين امام، و امامان پس از او، و عكس‌العمل مسلمانان در اين‌باره و بالاخره حوادث تاريخي امامت، از موضوعات مهم و حساس تاريخ اسلام به شمار مي‎رود.
هر يك از ابعاد ياد شده مربوط به علم خاصي است، بعد اعتقادي آن از مسايل علم كلام است. بعد سياسي آن در علومي مانند فلسفة سياست و جامعه‌شناسي مورد بحث واقع مي‎شود، و بعد تاريخي آن بخشي از تاريخ اسلام را تشكيل مي‎دهد، بحث دربارة امامت از بعد سياسي و تاريخي اختصاص به علماي اسلام ندارد، و مبتني بر داشتن باور اسلامي نيست، ولي بحث دربارة آن از جنبة‌ اعتقادي مبتني بر ايمان اسلامي ومخصوص متكلمان اسلامي است، مگر آن كه كسي كلام اسلامي را از جنبة تاريخي مطالعه كند كه در اين صورت بحثي پيرامون ديني خواهد بود.

فلسفه و ضرورت امامت
فلسفه و ضرورت امامت، همان فلسفه و ضرورت نبوت است جز در ابلاغ وحي تشريعي و آوردن شريعت كه با ختم نبوت پايان پذيرفته است. تبيين و توضيح اين نكته را طي عناوين زير يادآور مي‎شويم:
1. تبيين مفاهيم قرآن
يكي از وظايف پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ تبيين معاني و مفاهيم قرآن كريم بود، خداوند خطاب به پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي‎فرمايد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ». (نحل/ 44)ما ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آن‌چه براي مردم نازل مي‎شود را براي آن‎ها تبيين نمايي.
پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نيز در حديث ثقلين، عترت ـ عليهم السلام ـ خود را ملازم و همراه با قرآن قرار داده و فرموده است: «اِنّي تارِكُ فيكُمُ الثِّقْلَينْ كِتابَ اللهِ وَ عِتْرَتي». من دو شيئي گرانبها را در ميان شما مي‎گذارم، اين دو عبارتند از: كتاب خدا، و عترت من. يعني فهم حقايق قرآن را بايد با راهنمايي عترت ـ عليهم السلام ـ آموخت.
هم چنين تأويل قرآن را جز خدا و راسخان در علم نمي‎دانند، چنان‎كه قرآن كريم مي‎فرمايد:
«وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ». (آل عمران/ 7)
و در روايات آمده است كه: ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ راسخان در علم مي‎باشند.[20]
2. داوري در منازعات
در بحث نبوت يادآور شديم كه يكي از اهداف نبوت، داوري در اختلاف و منازعات بوده است، چنان‌كه خداوند مي‎فرمايد:
«فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ». (بقره/ 213)
خدا پيامبران را بشارت دهنده و بيم دهند برانگيخت، و كتاب را به حق با آنان نازل كرد، تا در اختلافات مردم داوري كند.
نكتة جالب توجه در اين آية شريفه آن است كه داوري به كتاب نسبت داده شده است، زيرا معيار داوري همان احكام الهي است كه كتاب در برگيرنده آن‎ها است.
بديهي است اختلاف و نزاع به زمان پيامبران اختصاص ندارد، ليكن از آن‎جا كه حل اين اختلافات به وجود افراد برگزيده از جانب خدا نياز دارد، پس از ختم نبوت نيز اين ضرورت وجود دارد، و در نتيجه وجود امام، بسان پيامبر، امري لازم و ضروري است.
3. ارشاد و هدايت انسان‎ها
ارشاد و هدايت انسان‎ها در زمينة اعتقاد، احكام ديني، و مسايل اخلاقي و اجتماعي، يكي ديگر از اهداف رسالت پيامبران الهي است. اين نيز هدف از ويژگي‎هاي نبوت نيست و به انسان‎هايي كه در عصر پيامبران زندگي مي‎كردند اختصاص نداشته است. بنابراين، اگر بعثت پيامبران به انگيزة ارشاد و هدايت بشر كاري بايسته و لازم بوده است، اين بايستگي و لزوم در مورد امامت نيز موجود است.
4. اتمام حجت بر بندگان
يكي از اهداف رسالت پيامبران، اتمام حجت از جانب خداوند بر بندگان است، ‌قرآن در اين‌باره مي‎فرمايد:
«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ». (نساء/ 165) پيامبراني بشارت دهنده و بيم دهنده (را برانگيخت) تا پس از فرستادن رسولان، مردم بر خدا حجت نداشته باشند.
اين امر نيز اختصاص به زمان خاصي ندارد، از اين روي امام علي ـ عليه السلام ـ فرموده است: «لا تَخْلُو الأرضُ مِنْ قائِمِ للهِ بِحُجةٍ إما ظاهِراً مَشهوراً أو خائِفاً مَعموراً، لِئلا تَبْطُلْ حُجَجُ اللهِ وَ بَيناتُه... يَحْفَظُ اللهُ بِهِم حُحَجَهُ و بَيّناتِهِ اُولئكَ خُلَفاءُ الله في أرضهِ، وَ الدُعاةُ اِلي دينِهِ.»[21] زمين از حجت خدا خالي نخواهد بود، يا آشكار و مشهور است و يا خائف و پنهان، تا حجت‎ها و دلايل الهي باطل نگردد... خدا به وسيله آن‎ها حجت‎ها و دلايل خود را حفظ مي‎كند... آنان جانشينان خدا در زمين و دعوت كنندگان به دين او مي‎باشند.
5. برقراري عدل و امنيت
از اهداف ديگر نبوت برقراري عدل و امنيت اجتماعي است،‌ چنان‎كه در آيه 25 سوره حديد آمده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». رسولان خود را با دلايل فرستاديم و كتاب و ميزان را با آنان نازل كرديم تا مردم به قسط پايدار گردند.
اين هدف نيز از ويژگي‎هاي نبوت نبوده و به انسان‎هاي گذشته اختصاص ندارد، بلكه از نيازهاي هميشگي بشر مي‎باشد، و در نتيجه تحقق بخشيدن به آن يك آرمان الهي و پايدار است، كه پس از نبوت، از طريق امامت تحقق مي‎پذيرد.
امام علي ـ عليه السلام ـ دربارة اهداف حكومت ديني، كلامي دارد كه بيانگر فلسفة امامت از جنبة سياسي و حكومتي آن است، آن جا كه مي‎فرمايد: «اللّهُمَّ اِنّكَ تَعْلَمُ اَنّهُ لَمْ يَكُنِ الّذي كانَ مِنَّا مَنَافَسَهُ فِي سُلطَانٍ, وَ لا الْتِمَاسَ شَيءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطامِ، وَ لكِن لِنرِدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دينِكَ، وَ نَظر الْاِصْلاحَ فِي بِلادِكَ، فَيأمَنَ الْمَظلُومُونَ مِنْ عِبَادِكْ، وَ تُقامُ المُعَطَّلَةَ مِنْ حُدودِكْ».[22]
خدايا تو مي‎داني كه آن چه انجام داديم به انگيزة مسابقه در كسب سلطنت به دست آوردن متاع پست دنيوي نبود، بلكه به خاطر اين بود كه نشانه‎هاي از بين رفتة دينت را بازگردانيم، و اصلاح و آبادي را در شهرها و روستاها آشكار سازيم، تا بندگان مظلومت امنيت يابند، و قوانين و حدود تعطيل شده برپا گردد.

ضرورت امامت و آراء متكلمان
از آنچه دربارة فلسفه و اهداف امامت بيان گرديد، مي‎توان ضرورت آن را نيز به دست آورد؛ زيرا اهداف و آرمان‎هاي ياد شده از ضرورت‎هاي حيات دنيوي و اخروي انسان مي‎باشند. لزوم وجود رهبر در يك جامعه تا به حدي است كه اگر دسترسي به امام عادل امكان نداشته باشد، حتي وجود امام غيرعادل از نبودن آن بهتر است، زيرا فقدان امام به هرج و مرج اجتماعي و سلب امنيت همگاني منجر مي‎شود، كه پي‎آمدهاي تلخ آن به مراتب از پي‎آمدهاي ناگوار امام و پيشواي غير عادل بدتر است، از اين رو امام علي ـ عليه السلام ـ فرموده‎اند: «لا بُدَ لِلنّاسِ مِنْ أميرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ».[23]
ضرورت وجود امام تقريباً‌ مورد قبول همة متكلمان اسلامي است، هر چند در اين‌كه اين ضرورت مقتضيات حكم عقل است يا شرع، و بشري است يا الهي، ديدگاه‎هاي آنان متفاوت است. اشاعره وجوب آن را شرعي، و عدليه وجوب آن را عقلي، دانسته‎اند.
عدليه نيز دو دسته‎اند:, شيعه وجوب آن را الهي و تعيين امام را فعل خداوند، ولي معتزله وجوب آن را بشري و تعيين امام را وظيفه مسلمانان مي‎دانند.[24]

امامت و قاعدة لطف
مفاد قاعدة لطف ـ كه يكي از قواعد كلامي مورد قبول متكلمان عدليه است ـ اين است كه هر فعلي از جانب خداوند كه در سعادتمندي مكلفان مؤثر است، بدون آن كه اختيار را از آنان سلب كند، يك ضرورت و واجب عقلي است و مقتضاي عدل و حكمت خداوند مي‎باشد، به گونه‎اي كه ترك آن با عدل و حكمت خداوند سازگار نيست. و نبوت از مصاديق بارز اين قاعده است.
از ديدگاه متكلمان اماميه، امامت نيز حكم نبوت را دارد، و از مصاديق ديگر قاعدة لطف است.

سيد مرتضي ـ رحمة الله عليه ـ در توضيح اين مطلب مي‎نگارد: هر عاقلي كه از شيوة زندگي اجتماعي و عادات مردم آگاه است، مي‎داند كه هرگاه در ميان مردم رهبري با تدبير و قدرتمند وجود داشته باشد، ظلم و تباهي از بين رفته؛ و يا دست كم، ‌مردم به رعايت عدل و انصاف نزديك‎تر خواهند بود. و هرگاه چنين رهبري وجود نداشته باشد، ‌امر برعكس آن چه گفته شد خواهد شد.
بنابراين، رهبري، لطف در انجام واجب و ترك قبيح است، پس واجب است كه خدا مكلفان را از آن محروم نسازد.[25]

 

امامت در قرآن و سنت

ـ نصوص امامت در قرآن
با توجه به دلائل متقن، راه تعيين امام منحصر در «نص» است. به اين ترتيب، امام را خدا تعيين نموده و پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ معرفي كرده است. البته پس از اثبات نخستين امام، امامان ديگر، هم با معرفي پيامبر تعيين مي‎شوند، و هم با معرفي امام پيشين. اكنون بايد ببينيم نصوص امامت كدامند؟
اين نصوص دو دسته‎اند: 1. نصوص قرآني و آيات امامت         2. نصوص روايي و احاديث امامت
در اينجا نصوص قرآني امامت را مورد بررسي قرار مي‎دهيم:
آية ولايت
«إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ». (مائده/ 55)
ولي شما فقط خدا و رسول خدا و كساني‎اند كه ايمان آوردند و اقامه نماز كردند و در حال ركوع زكات دادند.
تفسير آيه
1. كلمة «اِنَّمَا» بر تخصيص دلالت مي‎كند. يعني ولايت بر مسلمانان مخصوص خدا، و پيامبر خدا و مؤمناني است كه در آيه توصيف شده‎اند. زمخشري در اين زمينه نگاشته است: «وَ مَعْنَي اِنَّمَا وُجُوبُ اِخْتِصَاصِهِمْ بِالْمَولَاةِ».[26]
معناي «انما» اين است كه موالات مخصوص آنها (كساني كه در آيه ذكر شده‎اند) مي‎باشد.
2. در مورد اين كه مقصود از ولايت چيست، دو ديدگاه وجود دارد. علماي اهل سنت آن را به معناي محبت و نصرت، و علماي شيعه آن را به معناي زعامت و رهبري دانسته‎اند.
3. دليل قول شيعه اين است كه اولاً: ولايت به معناي محبت و نصرت به پيامبر و عده‎اي از مؤمنين اختصاص ندارد، بلكه امري عمومي است. يعني همة مؤمنين بايد دوستدار و ياور يكديگر باشند، چنان‎كه قرآن كريم مي‎فرمايد:
«وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ». (توبه/ 72)
ثانياً: روايات بسياري از طريق شيعه و اهل سنت وارد شده كه آيه در شأن علي ـ عليه السلام ـ نازل شده است، آن‎گاه كه فقيري وارد مسجد شد واز مردم كمك خواست، و كسي به او كمك نكرد، علي ـ عليه السلام ـ كه در حال ركوع بود، با دست خود به او اشاره كرد و انگشتر خويش را به او داد، سپس آيه ياد شده، بر پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نازل شد.[27]
4. دليل قول اهل سنت اين است كه اين آيه بين آياتي واقع شده است كه مسلمانان را از ولايت اهل كتاب نهي كرده است. بنابراين، سياق آيات قرينه است بر اين كه مقصود از ولايت در آية مورد بحث نيز محبت و نصرت مي‎باشد.
ليكن اين استدلال صحيح نيست، زيرا قرينة سياق دليل ظنّي است نه قطعي، و دليل ظني در جايي قابل استناد است كه دليلي بر خلاف آن نباشد. در اين‎جا نيز و آن چه در اثبات قول نخست گفته شد، با قرينة سياق مخالف است، بنابراين، در اين صورت نمي‎توان به آن استناد كرد.
پرسش
اگر آيه در شأن علي ـ عليه السلام ـ نازل شده است، چرا عبارت جمع «الذين آمنوا» به كار رفته است؟
پاسخ
به كار بردن لفظ جمع در مورد يك فرد به قصد تعظيم و تكريم و در كلام عرب و غير آن رايج است.[28] نيز ممكن است حكمت آن تشويق مؤمنان به انفاق در راه خدا باشد، كه حتي در حال نماز نيز از آن غفلت نكنند.[29]
پرسش
چگونه امام علي ـ عليه السلام ـ متوجه فقير شد، با اين‎كه در حال خواندن نماز بود و آن حضرت در حال نماز جز به خدا به چيز ديگري توجه نمي‎كرد، چنان‎كه نقل شده است، تيري به پايش رفته بود و او طاقت تحمل درد جراحي آن را نداشت، تا اين كه در حال نماز آن را از پاي او بيرون آوردند؟!
پاسخ
توجه به فقير و صدقه دادن به او كاري پسنديده و عبادت است، و خود نوعي توجه به خدا است. بنابراين، ماية عيب و نقص نخواهد بود. آن چه شايسته مقام اولياي الهي نيست، منصرف شدن از خدا به غير خداوند است. و اصولاً ممكن است اين كار به خواست خداوند انجام شده تا هم اهميت انفاق نشان داده شود، و هم زمينه‎اي براي نزول آية ولايت فراهم گردد.
آية تبليغ
«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ». (مائده/ 67) اي پيامبر آن چه از سوي پروردگارت بر تو نازل شده است را ابلاغ كن، اگر اين كار را انجام ندهي، رسالت خدا را ابلاغ نكرده‎اي، و خدا تو را از خطر مردم حفظ مي‎كند، به درستي كه خدا كافران را هدايت نمي‎كند.
تفسير آيه
مفاد اين آيه شريفه آن است كه دستوري از جانب خدا بر پيامبر نازل شده بود، و پيامبر از ابلاغ آن بيمناك بود، ولي خداوند با تأكيد خاصي او را به ابلاغ آن فرمان داد و مطمئن ساخت كه در اين راه خطري متوجه او نخواهد بود. و اين‎كه اين دستور به قدري اهميت دارد كه تبليغ نكردن آن به منزلة تبليغ نكردن اصل رسالت است: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ»
بديهي است پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ هيچ گاه به خاطر ترس از جان خود در تبليغ رسالت الهي كوتاهي نكرده است. بنابراين، ترس او از اين جهت نبوده است، آنچه در اين‎جا به نظر درست مي‎آيد اين است كه اين دستور در برگيرندة حكمي بوده كه ممكن بود به شأن و موقعيت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ در اذهان عده‎اي از مسلمانان صدمه وارد كند، يعني مشتمل بر حكمي بوده است كه در ظاهر امر در برگيرنده نفع شخصي يا قومي براي آن حضرت بوده است.
اين حكم به قرينة روايات بسيار كه در شأن نزول آيه وارد شده است، همان ولايت و رهبري علي ـ عليه السلام ـ بوده است؛ زيرا در روايات شأن نزول آمده است كه اين آيه در جريان غديرخم نازل شده است. از اين‎رو، ابلاغ اين حكم مي‎توانست اين ذهنيت را براي برخي از مسلمانان ايجاد كند كه پيامبر نيز مانند فرمانروايان بشر است كه بستگان خود را به عنوآن‎جانشين خويش تعيين مي‎كنند، به ويژه آن‎كه در ميان مسلمانان عدة زيادي افراد منافق وجود داشتند كه از چنين فرصت‎هايي، بهترين بهره‎برداري را به نفع مقاصد خود مي‎نمودند.
از سوي ديگر، وجود يك رهبر لايق و با كفايت براي حفظ اسلام بسيار مهم و تعيين كننده، و عدم وجود آن براي اسلام خطرساز است، از اين‎رو، نفي ابلاغ رسالت به خاطر ابلاغ نكردن آن كاملاً استوار و حساب شده است.[30]
بنابراين، با توجه به قراين زير به دست مي‎آيد كه حكم مورد نظر در اين آيه، همان ولايت و امامت علي ـ عليه السلام ـ است:
1. پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ از ابلاغ اين حكم بيمناك بوده است، و ترس آن حضرت مربوط به مقام رسالت بوده است، نه خطر جاني و مانند آن.
2. علي ـ عليه السلام ـ پسر عمو و داماد پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ بود، و تعيين او به عنوان رهبر اسلامي پس از پيامبر مي‎توانست اين ذهنيت را ايجاد كند كه مقام نبوت همانند مقام سلطنت و فرمانروايي معهود در ميان بشر است.
3. در ميان مسلمانان افراد منافقي بودند كه از هر فرصتي براي رسيدن به مقاصد شوم خود استفاده مي‎كردند.
4. نقش رهبري لايق در حفظ اسلام، دستآورد رسالت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و بسيار تعيين كننده است. بنابراين، به جا است كه عدم ابلاغ آن با عدم ابلاغ اصل رسالت يكسان دانسته شود.
5. روايات بسياري وارد شده است كه آيه در جريان غديرخم و در رابطه با مسئله ولايت وامامت علي ـ عليه السلام ـ نازل گرديده است.[31]
آيه اكمال دين و يأس كافرين
«الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاتَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً». (مائده/ 3)امروز كافران از دين شما نااميد شدند پس از آنان نترسيد بلكه از من بترسيد، امروز دين شما را كامل و نعمت خود را بر شما تمام كردم و از اسلام به عنوان يك دين براي شما راضي شدم.
اين آية كريمه تصريح دارد بر اين كه در تاريخ اسلام و در عصر رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ روزي بوده كه در آن واقعه‎اي رخ داده است كه چند ويژگي داشته است:
1. كافران از اين‎كه بتوانند دين اسلام را از بين ببرند نااميد شدند.
2. در اين صورت، مسلمانان نبايد ازناحية خطر كافران بر دين اسلام بيمناك باشند، بلكه بايد از سنن و قوانين الهي بيمناك باشند، كه چه بسا رعايت نكردن آن‎ها به دين آنان صدمه وارد نمايد.
3. در آن روز دين، كامل گرديد.
4. نعمت الهي بر مسلمانان به مرحلة نهايي رسيد.
5. دين اسلام با آن قانون و دستور ويژه، مورد رضايت خداوند قرار گرفت.
اكنون بايد ديد آن روز چه روزي بوده؟ و دستوري كه در آن روز از جانب خدا بر پيامبر نازل گرديده و آن حضرت آن را به مسلمانان ابلاغ كرده چه بوده است كه اين همه آثار مهم را به دنبال داشته است؟
از مراجعه به قرآن كريم و تاريخ اسلام به دست مي‎آيد كه كافران با ترفندهاي مختلف با پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ مخالفت و مبارزه نمودند، ـ گاهي از راه تطميع، گاهي با طرح نقشة كشتن ناگهاني پيامبر، و بالاخره از راه جنگهاي مختلف ـ ولي نتيجه‎اي نگرفتند، و آخرين نقطه اميد آن‎ها اين بود كه چون پيامبر فرزند پسر ندارد. بنابراين، پس از آن‎كه وفات كرد كسي كه مطابق سنتهاي رايج بشري و نيز سنن جاهليت بتواند جانشين او شود، وجود ندارد. در اين صورت آنان خواهند توانست به اهداف خود دست يابند.
بنابراين، آن چه مي‎توانست آنان را نااميد كند تعيين جانشيني لايق و باكفايت از جانب پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ بود، از اين‎رو بايد گفت: روز موردنظر در آية شريفه، همان روز غديرخم است كه پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ ولايت و امامت علي ـ عليه السلام ـ را در ميان جمع عظيمي از مسلمانان اعلان كرد، چنان‎كه روايات فراواني در مورد شأن نزول آيه در رابطه با جريان غديرخم وارد شده است.
و از طرفي در آن تاريخ (ذيحجه سال دهم هجري) همه يا اكثريت برنامه‎هاي اسلامي در زمينه‎هاي عبادت و مسايل گوناگون زندگي فردي و اجتماعي بيان شده بود، و از نظر قانون‎گذاري نقصان و كاستي وجود نداشت، بلكه نقصان آن از نظر رهبري لايق و باكفايت بود كه بتواند پس از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ راه او را ادامه دهد، و قوانين اسلامي را به خوبي اجرا نمايد. و اين كاستي با نصب علي ـ عليه السلام ـ به امامت، جبران،‌ و دين تكميل گرديد، و بديهي است كه چنين ديني مورد رضايت خداوند مي‎باشد. امامت علي ـ عليه السلام ـ اگر چه پيش از آن براي مسلمانان در مدينه و حوالي آن بيان شده بود، ولي در يك مراسم رسمي و در ميان آن انبوه جمعيت از شهرهاي مختلف دنياي اسلام اعلان نشده بود و بسيار بهتر بود كه در ميان چنين جمعيتي دوباره اعلان گردد.
اما اين كه چرا مسلمانان بايد نسبت به دين خود از خدا بترسند، براي آن است كه يكي از سنت‎هاي الهي اين است كه هر نعمتي را كه به بندگان خود مي‎دهد، در صورت كفران نعمت و ناسپاسي از آنان مي‎گيرد، چنان‎كه مي‎فرمايد:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». (انفال/ 53)
بر اين پايه، اكنون كه خدا نعمت خود را از طريق ولايت بر مسلمانان تمام نموده است، به آنان هشدار مي‎دهد كه مبادا نسبت به اين نعمت بزرگ ناسپاسي كنند؛ چرا كه در آن صورت گرفتار عذاب سخت الهي خواهند شد، و از سعادت ابدي محروم خواهند گرديد. چنان‎كه مي‎فرمايد: «وَ مَنْ يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ».[32]

ـ نصوص امامت در سنت
در مباحث گذشته برخي از نصوص امامت در قرآن كريم را بررسي كرديم، در اينجا به بررسي پاره‎اي از نصوص امامت در سنت مي‎پردازيم.
حديث غدير
پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در سال دهم هجرت، آهنگ سفر حج نمود و تصميم خود را به مسلمانان مدينه و شهرهاي ديگر اعلان كرد، ‌از اين‎رو، جمعيت بسياري عازم حج شدند. مورخان تعداد كساني را كه از مدينه، آن حضرت را به سوي مكه همراهي كردند، مختلف نقل كرده‎اند، كمترين عدد نود هزار نفر.[33]
پس از انجام مراسح حج، پيامبر با مسلمانان مكه را ترك گفتند و روز هجدهم ذيحجه به غديرخم رسيدند، آن‎جا نقطه‎اي بود كه راه مدينه از راه‎هاي شهرهاي ديگر چون عراق و مصر جدا مي‎شد. پيامبر دستور دارد تا كاروان زايران خانه خدا همان‎جا توقف كنند. وقتي همه جمع شدند، نماز ظهر را به جماعت به جاي آوردند،‌ آن‎گاه پيامبر در ميان جمعيت بر منبري كه از جهاز شترها ساخته بود، ايستاد و خطبه‎اي را ايراد كرد،‌آن‎گاه فرمود: آيا صداي مرا مي‎شنويد. گفتند: آري.
پيامبر فرمود: من پيشاپيش شما در كنار حوض (كوثر در قيامت) قرار خواهم گرفت، و شما بر من وارد خواهيد شد، پس بيانديشيد كه پس از من با ثقلين چگونه رفتار خواهيد كرد؟

در اين هنگام از ميان جمعيت ندايي برخاست كه «ثقلين» چيستند؟

پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ پاسخ داد: يكي، ثقل بزرگتر يعني قرآن است؛ و ديگري ثقل، كوچكتر يعني عترت و خاندان من مي‎باشند. خداوند به من خبر داده است كه آن دو از يكديگر جدا نخواهند شد، تا در كنار حوض نزد من آيند، پس بر آنان پيشي نگيريد و از آنان فاصله نگيريد كه هلاك خواهيد شد.
آن‎گاه دست علي ـ عليه السلام ـ را گرفت و به اندازه‎اي بالا برد كه زير بغل هر دو نمايان شد، و همه حاضران او را شناختند، پس گفت‌: اي مردم، چه كسي بر مؤمنين از خود آنان سزاوارتر است؟ گفتند: خدا و پيامبرش داناترند.
پيامبر فرمود: خدا، مولاي من و من مولاي مؤمنين هستم و بر آنان از خودشان سزاوارترم. سپس سه يا چهار بار اين جمله را تكرار نمود: «مَنْ كُنْتُ مَولَاهُ فَعَلِيٌّ مُوْلاهُ»  هر كس من مولاي او هستم، علي ـ عليه السلام ـ مولاي او است.
آن‎گاه در حق او و دوستان و ياران او دعا كرد، و هنوز جمعيت متفرق نشده بود كه جبرئيل بر پيامبر نازل شد و آية «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ...» را بر او تلاوت كرد، و پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ بر اين نعمت بزرگ الهي تكبير گفت، و مؤمنين پيشاپيشِ همه ابوبكر و عمر،‌ منصب ولايت را به علي ـ عليه السلام ـ تبريك گفتند.
سند و مفاد حديث
حديث غدير از احاديث متواتر است و پيش از صد نفر از بزرگان صحابه آن را روايت كرده‎اند، و از نظر سند ترديدي در آن نيست، آن چه مورد اختلاف شيعه و اهل سنت است، معناي ولايت در حديث است:
1. اهل سنت آن را به ولايت نصرت و محبت تفسير كرده‎اند.[34]
2. شيعه آن را ولايت زعامت و رهبري مي‎دانند.
علماي شيعه دلايل و شواهد بسيار بر اثبات مدعاي خود ذكر نموده‎اند كه برخي را يادآور مي‎شويم:
قرينة اول: پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ قبل از اين كه ولايت علي ـ عليه السلام ـ را مطرح كند، مسئله ولايت خود بر مؤمنين و اين مطلب را كه او بر آنان از خودشان برتر است بيان نمود، و اين مي‎رساند كه مقصود از ولايت امامت و رهبري است.
قرينة دوم: پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ قبل از بيان ولايت علي ـ عليه السلام ـ از مرگ قريب الوقوع خود خبر داد. اين نكته بيانگر آن است كه مسئله ولايت علي ـ عليه السلام ـ مربوط به پس از وفات پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ است، و آن چيزي جز امامت و رهبري نخواهد بود.
قرينة سوم: پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ قبل از مطرح كردن ولايت علي ـ عليه السلام ـ از حاضران خواست تا به توحيد، رسالت و معاد شهادت دهند، و اين نكته نشانگر آن است كه ولايت امري است كه در رديف اصول اعتقادي ياد شده قرار دارد، يعني در حقيقت در امتداد رسالت و نبوت است.
قرينة چهارم: پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در پايان بر اين‎كه خدا با ولايت علي ـ عليه السلام ـ دين را كامل و نعمت خود را بر مسلمانان تمام كرده و از دين آنان راضي گرديده است، تكبير گفت.
بديهي است ولايت علي ـ عليه السلام ـ آن‎گاه چنين جايگاه مهمي را دارد كه به معناي امامت و رهبري باشد، يعني چيزي كه در حقيقت علي مبقية اسلام است.
قرينة پنجم: متوقف ساختن كاروان حج در هواي بسيار گرم و شرايط طاقت‎فرسا، براي درخواست يك مطلب عادي و روشن، كاري حكيمانه و متناسب با مقام پيامبر بزرگوار اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ نيست، كاري كه اگر از يك فرد عادي سر زند، نزد عاقلان مستحق ملامت و نكوهش است، ‌تا چه رسد به پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ كه عقل كل بوده است. بنابراين، معناي معقول ولايت با در نظر گرفتن آن شرايط و حالات، چيزي جز امامت و رهبري نخواهد بود.
قرينة ششم: تهنيت و تبريك گفتن مؤمنان ـ و پيش از همه ابوبكر و عمر ـ خود دليل روشن ديگري بر اين است كه مقصود از ولايت صرفاً نصرت و دوستي نبوده است؛ زيرا بيان اين مطلب كه علي ـ عليه السلام ـ دوست و ياور مسلمانان است،‌ چيزي نبود كه به آن حضرت اختصاص داشته و در خور تبريك گفتن باشد، در حالي كه امامت و رهبري مقامي ويژه و فوق‎العاده است، و جا دارد به كسي كه توسط پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ به اين مقام نايل گردد، ‌تبريك و تهنيت گفته شود.
قرينة هفتم: محدثان و مفسران نقل كرده‎اند كه فردي به نام «حارث بن نعمان» پس از آن‎كه از جريان غديرخم و نصب علي ـ عليه السلام ـ به مقام ولايت آگاه شد، نزد پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ آمد و گفت: از ما خواستي تا به يگانگي خدا و رسالت تو شهادت دهيم، ‌و ما را به جهاد، حج، نماز، روزه و زكات دستور دادي و ماهمه را پذيرفتيم، ولي تو به اين‎ها راضي نشدي تا اين‎كه اين جوان را ولي ما قرار دادي، آيا اين كار به رأي تو انجام گرفته يا دستور خدا چنين بوده است؟
پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرمود: سوگند به خداي يكتا، كه اين كار طبق دستور خدا انجام گرفته است.
حارث بن نعمان روي برتافت و دست به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا، اگر اين كار به امر تو بوده است هم اكنون عذابي بر من فرو فرست، ناگهان سنگي بر فرق او فرود آمد و در دم هلاك شد، و در اين هنگام آية «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ» (معارج/ 1) نازل شد.[35]
حديث منزلت
محدثان و مورخان نقل كرده‎اند كه پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در موارد مختلف، از جمله در جريان غزوه تبوك، خطاب به علي ـ عليه السلام ـ فرمود:
«انت مِني بمنزلة هارون مِن موسي اِلا اَنهْ لا نبي بعدي».
نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسي ـ عليهما السلام ـ است با اين تفاوت كه پس از من پيامبري نخواهد بود.
سند و مفاد حديث
اين‎روايت نيز از روايات متواتر است، و از نظر اعتبارِ سند قابل ترديد نيست[36]، بلكه سخن در مفاد آن است:
1. از نظر اهل سنت مقصود پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ بيان علاقمندي خاص خود به علي ـ عليه السلام ـ بوده است، و اين‎كه او نزديك‎ترين و محبوب‎ترين افراد نزد اوست، همان‎گونه كه هارون ـ عليه السلام ـ از نزديك‎ترين و محبوب‎ترين افراد نزد حضرت موسي ـ عليه السلام ـ بود.
2. از نظر شيعه مقصود مقام وصايت و جانشيني است، يعني همان‎گونه كه هارون هنگام رفتن موسي به ميقات، ‌جانشين او گرديد، و اگر پس از موسي ـ عليه السلام ـ نيز زنده مي‎ماند، رهبري قوم او را برعهده مي‎‎داشت، علي ـ عليه السلام ـ نيز جانشين پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ است، ‌چنان‎كه در غزوة تبوك نيز او را جانشين خود ساخت و كارهاي خود را به او سپرد.
استدلال شيعه در وجه دلالت اين حديث بر جانشيني علي ـ عليه السلام ـ اين است كه قرآن كريم يادآور مي‎شود كه حضرت موسي ـ عليه السلام ـ از خداوند درخواست نمود كه برادرش هارون را وزير و پشتيبان، و در امر رهبري وي را با او شريك نمايد، چنان‎كه مي‎فرمايد: «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي». (طه/ 32ـ29)
و خداوند درخواست او را برآورده ساخت، چنان‎كه مي‎فرمايد: «قالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يا مُوسى». (طه/ 36)
و در جاي ديگر دربارة جانشيني هارون براي موسي(ع) مي‎فرمايد: «وَ قالَ مُوسى لِأَخِيهِ هارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي».( اعراف/ 142)
بديهي است اگر موسي ـ عليه السلام ـ بار ديگر نيز به ميقات و يا به مسافرت مي‎رفت، نيازي نبود كه در مورد خلافت و جانشيني هارون ـ عليه السلام ـ سخني بگويد، ‌نصب وي به خلافت در نوبت پيشين بر جانشيني او در نوبت‎هاي بعد دلالت مي‎كرد، چنان‎كه اگر به فرض او پس از موسي ـ عليه السلام ـ زنده مي‎ماند نيز جانشين وي بود، و رهبريِ بني‎اسرائيل را بر عهده داشت.
حديث منزلت نيز همه منزلت‎هاي هارون را براي علي ـ عليه السلام ـ اثبات كرده است، جز مسئله نبوت. بنابراين، دقت در اين حديث مي‎رساند كه پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ با اين بيآن‎جانشيني خود را در مسئله رهبري مسلمانان تعيين كرده است.
حديث يوم الدار
وقتي آية شريفة «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ». (شعراء/ 214) بر پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نازل شد، آن حضرت خويشاوندان خود را به منزل ابوطالب دعوت كرد. آنآن‎كه حدود چهل نفر بودند، ‌در منزل ابوطالب گرد آمدند. پس از آنكه از آنان پذيرايي شد، پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ روي به آنان كرد و گفت: اي فرزندان عبدالمطلب، در بين عرب هيچ جواني بهتر از آن چه من براي شما آورده‎ام نياورده است، زيرا من چيزي را آورده‎ام كه خير دنيا و آخرت شما را در بردارد. خداوند مرا برانگيخته است تا شما را به سوي او فراخوانم. كدام يك از شما مرا در اين‎باره كمك مي‎كند تا وصي و جانشين من باشد؟
آنان سكوت اختيار نمودند، در اين هنگام علي ـ عليه السلام ـ برخاست و پشتيباني خود را اعلان نمود، پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرمود: او وصي و جانشين من خواهد بود، پس سخن او را بشنويد و از او اطاعت كنيد.
سند و مفاد حديث
علاوه بر محدثان شيعه، بسياري از محدثان و مورخان اهل سنت نيز اين حديث را روايت كرده‎اند. شيخ سليم بشري[37] مي‎گويد: دربارة رجال اين حديث بحث و بررسي كردم، همگي از ثقات و افراد مورد اعتمادند، و از طرق مختلف روايت شده است، بدين جهت به درستي آن ايمان دارم.[38]
دلالت اين حديث بر مسئله خلافت جاي ترديد نيست، زيرا بر آن تصريح نموده است، چيزي كه هست در اين‎جا دو احتمال وجود دارد كه لازم است مورد بررسي قرار گيرد.
1. خلافت مورد بحث در اين حديث، خلافت بر خويشاوندان پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ است، نه خلافت بر عموم مسلمانان؛ ليكن بايد توجه داشت كه هر كس خلافت علي ـ عليه السلام ـ برخويشاوندان پيامبر را پذيرفته است، خلافت او را بر عموم مسلمانان نيز پذيرفته است، و هر كس خلافت خاصه را رد كرده، ‌خلافت عامه را نيز رد كرده است. بنابراين، اين احتمال، مخالف اجماع مسلمانان و مردود است. گذشته از اين، ‌ملاك خلافت خاصه و عامه يك چيز بيش نيست، از اين‎رو، تفكيك اين دو از يكديگر پذيرفته نيست.
2. آن چه در اين حديث آمده است،‌خلافت علي ـ عليه السلام ـ است، نه خلافت بلافصل او. و اين با عقيدة اهل سنت نيز سازگار است، زيرا آنان علي ـ عليه السلام ـ را چهارمين خليفة پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي‎دانند؛ ليكن بايد توجه داشت كه اين احتمال برخلاف ظاهر چنين خطابي است؛ چرا كه از نظر قواعد محاوره هرگاه فرمانروا يا رهبري، كسي را به عنوآن‎جانشين خود برگزيند مفاد آن‎جانشيني بلافصل است. و اگر مقصود غير از آن باشد، بايد قرينه‎اي متصل يا منفصل اقامه كند، چنان‎كه مثلاً ابوبكر بر بلافصل بودن خلافت عمر تصريح نكرد، با اين حال از نظر اهل سنت شكي در اين كه مقصود جانشيني بلافصل بوده است، وجود ندارد.

دو اشكال و دو پاسخ
اشكال اول:
اگر اين نصوص مربوط به خلافت و امامت علي ـ عليه السلام ـ مي‎باشند، و به راستي پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ آن حضرت را به عنوآن‎جانشين خود تعيين كرده است، چرا خلفاي سه گانه و جمعي از صحابه با آن مخالفت كردند.
به عبارت ديگر: پذيرفتن نظرية شيعه مستلزم اين است كه جمع كثيري از صحابه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ با دستور او مخالفت كرده باشند، و چنين فرضيه‎اي با آن‎چه تاريخ درباره وفاداري صحابه نسبت به پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ گزارش مي‎دهد، سازگار نيست.
پاسخ
در پاسخ اين اشكال دو نكته را يادآور مي‎شويم:
1. به گواهي تاريخ عده‎اي از صحابه، علي ـ عليه السلام ـ را خليفة بلافصل پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي‎دانستند، و در آغاز نيز با خلافت ابوبكر مخالفت كردند.[39] هر چند به پيروي از امام علي ـ عليه السلام ـ بعداً روش مسالمت و سكوت را برگزيدند. اين گروه افرادي چون سلمان، ابوذر، عمار و مقداد ـ رضوان الله تعالي عليهم ـ بودند كه از چهره‎هاي برجستة صحابه به شمار مي‎روند، و قطعاً نمي‎توان رأي آنان را در اين مسئله ناديده گرفت.
2. به گواهي تاريخ برخي از صحابه حتي در زمان خود پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ از دستورات او سرپيچي مي‎كردند. يكي از روشن‎ترين موارد، آن‎جا بود كه با دستور پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مبني بر آوردن قلم و كاغذ براي اين‎كه مطلب بسيار مهمي را براي آنان بنويسد، و نيز مخالفت با دستور پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ به پيوستن به سپاه «اُسامة بن زيد» را مي‎توان نام برد.[40] در مورد انگيزة اين مخالفت‎ها وجوهي گفته شده است. وجهي كه با مباني اهل سنت نيز قابل قبول است همان است كه «امام شرف‎الدين» در پاسخ «شيخ بشري» بيان كرده و مورد قبول وي نيز واقع شده است، و آن اين كه عده‎اي از صحابه در مواردي كه مربوط به امور عبادي از قبيل نماز، ‌روزه و مسايلي از اين قبيل بوده است، دستورات پيامبر را بدون چون و چرا اجرا مي‎كردند؛ اما در امور مربوط به مسايل اجتماعي و سياسي مانند جنگ و صلح،‌ و رهبري، چنين اطاعت و انقيادي را بر خود لازم نمي‎دانستند بلكه به رأي و اجتهاد خود عمل مي‎كردند.
در اين مورد نيز رأي و اجتهاد آنان بر اين بود كه چون علي ـ عليه السلام ـ در جنگها بسياري از افراد قريش و مخالفان پيامبر را كشته است، ممكن است تعصبات جاهلي آنان را برانگيزد و از او اطاعت نكنند؛ و يا به خاطر اين كه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ او را بر ديگران برتري مي‎داد، حسادت او را در دل داشته و رهبري او را خوش ندارند. و توجيهاتي از اين قبيل.
البته روشن است كه اين احتمالات ارزش علمي و عملي نداشته و از قبيل اجتهاد در مقابل نص است، ولي اگر بخواهيم مخالفت عده‎اي از صحابه را با نصوص امامت به گونه‎اي توجيه كنيم كه با مباني اهل سنت نيز سازگار باشد، اين تنها راه است.
در هر حال، صحابه داراي مقام عصمت نبوده‎اند تا عمل آنان بر ما حجت شرعي باشد و به خاطر آن از نصوص قرآن و سنت كه حجت شرعي مي‎باشند، دست برداريم.
اشكال دوم:
چرا علي ـ عليه السلام ـ براي گرفتن حق خود قيام نكرد؟ آيا او از جان خود بيمناك بوده است، در حالي‎كه اين احتمال با توجه به شجاعت و دلاوري‎هاي او در جنگهاي صدر اسلام، مردود است؟!
پاسخ
امت اسلامي در آن زمان از چند جهت دچار مخاطره بود:
يكي، از جهت قدرتهاي بزرگ خارجي چون روم و ايران، زيرا خطر آن‎ها تا آن‎جا بود كه پيامبر در آخرين لحظات عمر مبارك خود سپاه اسامه را براي مقابله با حمله احتمالي سپاه روم گسيل داشت.
از سوي ديگر،‌خطر منافقين در داخل جامعة اسلامي يك‎پارچگي امت اسلامي را تهديد مي‎كرد.
بديهي است در چنين شرايطي اگر امام علي ـ عليه السلام ـ براي گرفتن حق خود قيام مي‎كرد، آتش جنگ داخلي شعله‎ور مي‎شد، و چه بسا كيان اسلام و قرآن صدمه جبران ناپذير مي‎ديد.
از اين‎رو، امام علي ـ عليه السلام ـ امر مهم را فداي امر اهم كرد و راه مسالمت و سكوت را برگزيد، تا در فرصت مناسب حقيقت را بر مسلمانان روشن سازد، چنان‎كه خود آن حضرت بر اين مطلب تصريح كرده است.[41]

 

+ نوشته شده در  دوشنبه 1386/10/10ساعت 19:58  توسط عرفان   | 

جزوه کلام قدیم 3(قسمت دوم)

نبوت و عصمت

عصمت و مصونيت از خطا و لغزش، يكي از شرايط نبوت است، زيرا بدون آن غرض از بعثت تحقق نمي‎پذيرد. از اين رو، در اصل لزوم عصمت پيامبران الهي، ميان علماي اديان و مذاهب اختلافي نيست.

مراحل عصمت
عصمت پيامبران مراحلي دارد كه يادآور مي‎شويم:
1. مصونيت از خطا در دريافت وحي و ابلاغ آن.
2. مصونيت از مخالفت با احكام الهي در عمل.[1]
3. مصونيت از اشتباه در موضوعات و مصاديق احكام.[2]
4. مصونيت از اشتباه در مسايل مربوط به مصالح و مفاسد اجتماعي[3] و فردي.
5. مصونيت از اشتباه در مسايل عادي زندگي فردي.

عصمت در دريافت و ابلاغ وحي
عصمت در دريافت و حفظ و ابلاغ وحي، در واقع خمير ماية نبوت است و بدون آن، نبوت و ارسال پيامبران بي‎فايده خواهد بود. بنابراين، همان دليلي كه بر ضرورت نبوت اقامه شده است، دليل بر لزوم عصمت در تبليغ الهي نيز هست.
توضيح اين كه: در باب ضرورت نبوت،‌گفته شده است از آن جا كه ادراك‎هاي عادي انسان‎ها، براي شناسايي كامل راه سعادت و شقاوت، كافي نيست، پس خدا بايد اين نقص و كمبود را از راه وحي و ارسال پيامبر جبران كند. در غير اين صورت،‌هدف از خلقت انسان ـ كه تكامل اختياري مي‎باشد ـ نقض مي‎شود، زيرا تكامل اختياري در گرو شناخت صحيح و كافي است، و آن امر نيز بدون بعثت انبياء حاصل نخواهد شد. پس اگر خداوند پيامبري بفرستد، ولي اين پيامبر در دريافت وحي يا حفظ و ابلاغ آن دچار خطا گردد، هدف از بعثت نقض خواهد شد، و اين كار با حكمت خدا منافات دارد.
اين قضاوت و حكم روشن عقلي از برخي آيات قرآن نيز استفاده مي‎شود، چنان كه مي‎فرمايد: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ‏ءٍ عَدَداً». (جن/ 26ـ28)
داناي غيب اوست و هيچ كسي را بر اسرار غيبش آگاه نمي‎سازد، مگر رسولاني كه آنان را برگزيده و مراقبيني از پيش رو و پشت سر براي آن‎ها قرار مي‎دهد، تا بداند پيامبرانش رسالت‎هاي پروردگارشان را ابلاغ كرده‎اند؛ و او به آن چه نزد آنهاست احاطه دارد و همه چيز را احصا كرده است. اين دو آيه بيانگر آن است كه وقتي خداوند غيب خود را بر رسولان آشكار مي‎سازد، فرشتگان را از هر طرف مأمور مي‎نمايد كه او را در اخذ وحي و حفظ و ابلاغ آن مراقبت كنند تا دچار اشتباه و لغزش نشوند. و روشن است كه انجام چنين رسالتي بدون عصمت آنان در مقام اخذ و حفظ و ابلاغ وحي، ممكن نيست.

عصمت از گناه
متكلمان اماميه معتقدند؛ اين نوع از عصمت قبل و بعد از بعثت، و نيز گناهان كبيره و صغيره هر دو را ـ خواه به صورت عمدي يا سهوي ـ شامل مي‎شود.[4] دو دليل زير، اين مسئله را اثبات مي‎كند:
1. پيامبران در واقع نمايندة خداوند در رساندن پيام‎هاي او به مردم هستند، و اين نمايندگي به دو صورت مي‎تواند انجام پذيرد: يكي گفتاري و ديگري رفتاري. يعني همان‎گونه كه گفتار پيامبر، حاكي از دريافت وحي الهي است. رفتار او هم چنين حكايتي دارد و نشانگر آن است كه اين كار مورد رضايت و اجازه خداست. اگر پيامبر مرتكب گناه گردد، چون نمايندة خدا در بين مردم است، مردم به تصور اين كه، اين كار شايسته است آن را انجام مي‎دهند و به خطا مي‎افتند. و اين نقض غرض خدا در بعثت انبياء مي‎باشد.
بلكه اگر پيامبر كاري بر خلاف محتواي وحي انجام دهد و تصريح كند كه اين كار من جايز نيست، باز به دليل تناقض ميان گفتار و رفتار، مردم دچار ترديد مي‎شوند و مي‎گويند: اگر اين كار نارواست پس چرا خود او كه نمايندة خداست انجام داد؟
2. بعثت انبياء، صرفاً پيام رساني نيست، بلكه پيامبران الهي مسؤوليت هدايت انسان‎ها به سوي خدا را به عهده دارند. و هدايت تنها با بيان احكام الهي حاصل نمي‎شود، بلكه ايمان راسخ انبياء به آن چه آورده‎اند و تجلي آن در اعمال آن‎ها در هدايت مردم نقش اساسي دارد، زيرا نقش تربيتي طرز عمل و رفتار مربي و حالت‎ها و صفات او در افرادي كه تحت تربيت او قرار دارند، به مراتب بيشتر از گفتار اوست. چنان كه قرآن كريم مي‎فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ». (احزاب/21) به تحقيق رسول خدا اسوة نيكو براي شماست.
بر اين پايه، بايد عوامل بازدارنده از گناه، به اندازه‎اي در پيامبر نيرومند باشد كه به كلي ازگناه به دور بوده، و از مصونيت كامل نسبت به گناه و مخالفت احكام الهي برخوردار باشد، و هيچ نقطة تاريكي در صفحة حيات او پيدا نشود.

قرآن وعصمت پيامبران از گناه
پس از آن كه عصمت در مرحله نخست (دريافت و ابلاغ وحي) اثبات شد، مي‎توان بر عصمت پيامبران در مراحل ديگر به وحي استناد نمود، لذا ما در اين جا آياتي از قرآن را كه بر عصمت پيامبران از گناه دلالت دارند، با ذكر مضمون هر يك يادآور مي‎شويم:
1. پيامبر از روي هواي نفس سخن نمي‎گويد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى». (نجم/4ـ3)
2. پيامبران هدايت يافتگانند، و هر كس را خدا هدايت كند گمراه نمي‎شود: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ...». (انعام/90)
«وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ». (زمر/ 37)
3. منشأ ضلالت و گناه، شيطان است، و شيطان نمي‎تواند در پيامبران نفوذ كند: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الُْمخْلَصِينَ». (ص/ 83ـ82)
4. اطاعت از پيامبر، اطاعت از خداست، و اطاعت از خدا، با گناه قابل جمع نيست: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ». (نساء/ 80)
5. عمل پيامبر اسوه حسنه است، و گناه با اسوة حسنه بودن سازگار نيست:«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ».(احزاب/ 21)
6. پيروي از پيامبر مورد محبت خداست، و خدا گناه را دوست ندارد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ...». (آل عمران/ 31)
7. پيامبران برگزيدگان خدايند، و خدا گناهكار را بر نمي‎گزيند: «وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ». (ص/ 47)
«وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ». (انعام/ 87)

مراحل ديگر
دليل بر لزوم عصمت پيامبران از امور ياد شده در مراحل ديگر عصمت، اين است كه از نظر افراد عادي كه اكثريت انسان‎ها را تشكيل مي‎دهند، اشتباه در امور عادي، از خطاي در احكام دين قابل تفكيك نيست. بنابراين، اگر پيامبر در امور ياد شده دچار خطا و اشتباه گردد، آن را به احكام ديني هم سرايت مي‎دهند و در نتيجه، اطمينان آنان نسبت به پيامبر از دست مي‎رود. و اين با غرض رسالت منافات دارد.
گذشته از اين، شكي نيست، پيامبري كه از هر گونه خطا ـ اعم از احكام ديني و موضوعات و مسايل عادي زندگي ـ مصون است، بهتر و بيشتر مي‎تواند توجه و اعتماد مردم را جلب كند تا پيامبري كه فقط از عصمت در احكام برخوردار است. و مقتضاي جود و رحمت الهي اين است كه كامل‎ترين لطف را در حق بندگان انجام دهد.

عصمت و اختيار
گاهي تصور مي‎شود كه عصمت با اختيار منافات دارد. بنابراين فرد معصوم كه فاقد اختيار است، ترك گناه براي او، ‌كمال و مايه افتخار نخواهد بود. اين اشكال را به دو صورت مي‎توان پاسخ داد:
1. خداوند متعال نيز در عين اين كه مصون از هرگونه خطا مي‎باشد، فاعلِ مختار است. چه اشكال دارد پيامبران الهي و ديگر معصومان نيز چنين باشند.
2. براي روشن شدن پاسخ حلي، نخست لازم است حقيقت عصمت و اختيار را در انسان بررسي كنيم، آن‎گاه با بررسي عوامل عصمت در انسان، علت منافات نداشتن عصمت را با اختيار بيان نماييم:
الف. عصمت چيست؟
عصمت عبارت است از ملكه يا صفتي در فرد معصوم كه وي را از انجام هرگونه گناه باز مي‎دارد، يعني با داشتن چنين حالت و صفتي براي انجام گناه، انگيزه‎اي در او پديد نمي‎آيد. و در نتيجه مرتكب گناه نمي‎شود.