جزوه معارف قرآن 1

 

بخش سوم: جهان‌شناسی در قرآن

ادامه مطلب

+ نوشته شده در  سه شنبه 1390/03/10ساعت 10:59  توسط عرفان   | 

جزوه معارف قرآن 1

بخش دوم: انسان‌شناسی در قرآن

2-1- فصل اول: کلیات انسان‌شناسی

2-1-1- تعریف انسان‌شناسی

هر منظومه معرفتی را که به بررسی انسان، بُعد یا ابعادی از وجود او، یا گروه و قشر خاصی از انسانها می پردازد، می توان انسان شناسی نامید.

2-1-2- انواع انسان شناسی    

 بر اساس روش    تجربی: در این نوع انسان‌شناسی تنها با روش تجربی(تجربه حسی) به شناخت 

                         انسان می‌پردازند.

                       عرفانی: این نوع انسان‌شناسی تنها راه معتبر شناخت انسان را روش اشراق و راه دل می‌داند.

                      فلسفی: انسان‌شناسی فلسفی روش عقلی و استدلالی را بهترین روش برای شناخت انسان می‌داند.

                      دینی: ضمن تذکر این نکته که روش دینی غیر از روش نقلی است، باید گفت روش دینی در واقع یک روش نیست بلکه ترکیبی از همه روشهاست

 بر اساس نوع نگرش    خرد: در انسان شناسی خرد، به انسان از جهتی خاص توجه می‌شود.

                                کلان: انسان شناسی کلان، نوع انسان‌شناسی است که در آن به انسان از آن جهت که انسان است پرداخته می ‌شود نه از جهت و حیثیتی خاص.

 

2-1-3- اهمیت و ضرورت انسان شناسی   

                                      معنایابی زندگی

در چارچوب اندیشه بشری   عقلانیت نظامهای اجتماعی

                                      موجودیت و اعتبار علوم انسانی تبیینی

                                      سو گیری علوم انسانی و تحقیقات اجتماعی

                           

                                       خداشناسی و انسان شناسی؛ مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ

در چارچوب معـارف دینی      نبوت و انسان شناسی؛ امکان و ضرورت نبوت، وابسته به شناخت دقیق انسان است.

                                       معاد و انسان شناسی؛ امکان، ضرورت و وقوع معاد به شناخت انسان بستگی دارد.

 

2-1-4- بحران انسان شناسی معاصر

 

                                                              1- ناسازگاری تئوریها با یکدیگر و فقدان انسجام 

محورهای بحران در انسان شناسی معاصر      2- فقدان داور کارآمد و مورد اتفاق

                                                              3- نادیده گرفتن گذشته و آینده انسان

                                                              4- ناتوانی از تبیین مهم‌ترین پدیده انسانی

 

2-1-5- ویژگی‌های انسان شناسی دینی

                                                                        1- جامعیت

                                                                         2- اتقان و خطا ناپذیری

                                                                         3- توجه به مبدأ و معاد

                                                                         4- بینش ساختاری

 

2-2- فصل دوم: آفرینش انسان از دیدگاه قرآن

2-2-1- دو ساحتی بودن انسان از نظر قرآن

                  موجودی تک ساحتی (صرفاً جسمانی)(دیدگاه تک‌انگاران)؛ منکر روح هستند

دیدگاه‌ها در

مورد انسـان   موجودی دو ساحتی (جسمانی-روحانی)(دیدگاه دو انگاران):    حقیقت انسان، روح اوست

 

                                                                                    حقیقت انسان، مجموع روح و بدن است

دلايل وجود روح

1-دلايل عقلي:

1- ثبات شخصيت 2- تقيسم ناپذيري «من» 3- بي نيازي «من» از مكان 4- انطباق كبير بر صغير (ادراك حسي)

5-تفكر 6-حكم كردن (تصديق) 7-عواطف و احساسات 8-اختيار و اراده 9-انتساب آثار و افعال به «من» 10-تذكر و يادآوري

1-بايد مبدئي داشته باشند 2-بدن مبدأ آن ها نيست 3-چيز ديگر بايد باشد كه مبدأ آن ها باشد

2-دلايل علمي (تجربي)

1-ارتباط با ارواح 2-آتوسكپي (فاصله گرفتن روح از جسم) 3-تله پاتي (نهان بيني) 4-دورجنباني رواني (pk) 5-روياي صادق

3-دلايل نقلي

1-آيات نفخ روح 2-ايه انشاء خلق جديد 3-آيات توفي 4-آيه اخراج نفس 5-آيات برزخي 6-آيات مكالمه فرشتگان با افراد بعد از مرگ

 

 2-2-2- کیفیت آفرينش انسان از دیدگاه قرآن

درباره‏ى آفرينش انسان، آيات قرآن، از جهاتى، اختلافاتى دارد. ⁽¹⁾ برخى از اين آيات در مورد آفرينش نخستين انسان است. طبعا هنگامى كه مبدا نخستين انسان روشن شد، مبدا وجود همه‏ى انسانهاى ديگر نيز از جهت تاريخى روشن مى‏شود.يعنى اگر بگوييم آدم از گل آفريده شده است، صحيح است كه بگوييم همه‏ى انسانها از خاك آفريده شده‏اند، اين به يك اعتبار است. به اعتبار ديگر، همه‏ى انسانها، جداگانه لحاظ مى‏شوند و البته اين لحاظ، لحاظ اول را نفى نمى‏كند. يعنى بگوييم: هر انسانى از نطفه آفريده شده و نطفه از مواد غذايى و مواد از گوشت‏ حيوانات و ميوه‏ها و درختان و مواد معدنى و اينها، همه به زمين باز مى‏گردد، پس مبدا آفرينش هر انسانى را، صرف‌نظر از اينكه مى‏توان به اعتبار انسان نخستين، از خاك دانست، به اعتبار تك‌تك آنها ازين جهت هم، مى‏توان. ⁽²⁾

برخى آيات تنها در مورد شخص حضرت آدم است و برخى ديگر ممكن است كليت داشته باشد و در مورد همه‏ى انسانها بكار رود:

حجر/29: انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون، فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين .

ص/72: انى خالق بشرا من طين، فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين .

كاملا روشن است كه شخص خاص يعنى حضرت آدم منظور است زيرا در آنجا كه ابليس مى‏گويد:«لاحتنكن ذريته‏»اگر همه‏ى انسانها منظور بودند،ديگر«ذريته‏»نمى‏گفت. وقتى خدا مى‏فرمايد: انى خالق بشرا و مقصود از اين بشر، حضرت آدم باشد، اين مجاز،نيست. همينطور است وقتى مى‏فرمايد: بقره/30: انى جاعل فى الارض خليفه .

وقتى مى‏گوييم اين آيه در مورد حضرت آدم است، به معناى نفى ديگرى هم نيست تا اگر دليلى به دست آمد، معارض با آيه باشد. اين آيات به خودى خود نه نفى و نه اثبات، بلكه ‏«اهمال‏» دارد. حضرت آدم خليفه‏ى خدا بود، اما آيا كس ديگر نبود؟ آيه چيزى نمى‏گويد. آيا كس ديگرى بود؟ اين را هم نمى‏گويد. پس براى اثبات يا نفى، دليل خارجى لازم است.

هنگامى كه قرآن، مبدا پيدايش انسان را ذكر مى‏كند، نخست، اختلافى به نظر مى‏آيد:

يكجا مى‏فرمايد از آب خلق كرديم: فرقان/54: و هو الذى خلق من الماء بشرا .

جاى ديگر مى‏فرمايد از آب جهنده: طارق/6: خلق من ماء دافق .

جايى ديگر از نطفه و... ولى وقتى دقت كنيم مى‏بينيم، اختلافى در بين نيست: نطفه و ماء دافق و ماء، همه‏«آب‏» است و قابل جمعند و هر يك از جهتى اطلاق شده است. و از اينجا نيز بدست مى‏آيد كه‏«ماء» در اصطلاح قرآن منحصر به همان ماده‏ى ويژه‏اى كه از تركيب اكسيژن و ئيدروژن بدست مى‏آيد و خاصيت ‏يونيزاسيون دارد،نيست، بلكه اصطلاحى‏ست ‏با گستره‏ى وسيع كه شامل نطفه هم مى‏شود. ماء دافق بسيار روشن است كه چيزى جز نطفه نيست. مى‏توان گفت ماء در اصل لغت وضع شده است‏ براى مايع سيال خاصى مركب از ئيدروژن و اكسيژن ولى از باب توسع-كه نوعى مجاز است- به هر مايعى اطلاق شده است.

از لحاظى ديگر، مى‏توان گفت:منظور از ماء، همان آب معروف است و اگر مى‏گويد انسان از آب آفريده شده است ‏بنابر آنست كه: و جعلنا من الماء كل شي‏ء حى (انبياء/30). چون به هر حال انسان موجود زنده‏اى است و قرآن مبدا پيدايش هر موجود زنده‏اى را آب مى‏داند. اين هم وجهى‏ست، گرچه وجه اول، نزديكتر است.

به هر حال، در مورد تعبيرات‏«ماء»،آيات قابل جمع است، اما چيزى كه بيشتر منشا توهم اختلاف مى‏شود،ت عبيرات تراب،طين،حما مسنون، صلصال و امثال آنهاست.مى‏گوييم: اين تعبيرات هم، قابل جمع است:خاك با افزودن آب،‏«طين‏»(گل) مى‏شود، وقتى آب آن كم شود و خشك گردد«صلصال‏»مى‏گردد و به گل و لاى كنار جوى و دريا«حما»اطلاق مى‏شود، وقتى چسبنده باشد: طين لازب نام دارد صافات/11: و بارى، همه‏ى اينها از«تراب‏» است.

چيزى كه مى‏ماند اختلاف بين دسته آياتى‏ست كه بر«ماء»تاكيد دارد و بين آنها كه بر«تراب‏»، اينها چگونه قابل جمع است؟

مى‏گوييم:اگر حصر در بين بود يعنى وقتى مى‏فرمايد:«خلقكم من تراب‏»بدين معنى بود كه تنها و تنها از خاك آفريده شده‏ايد و يا در جايى كه مى‏گويد از آب،يعنى تنها از آب آفريده شده‏ايد،اختلاف باقى بود ولى مى‏دانيم كه براى معرفى منشا پيدايش يك موجود، گاهى،مجموع عناصر تشكيل دهنده‏ى آن موجود را ذكر مى‏كنند و گاهى به اقتضاى بلاغت‏ برخى از آنها را. و اين در عرف معمول است،بنابر اين جمع بين ايندو دسته از آيات چنين است كه در برخى روى بعضى تكيه شده كه تراب يا ماء باشد و در برخى روى مجموع كه طين باشد. نيز، اشاره به مراحل پيدايش انسان دارد:انسان نخستين تنها از تراب يا طين خلق شده است ولى انسانهاى مراحل بعدى از نطفه آفريده شده‏اند.پس به ساير انسان‏ها نيز به لحاظ مبدا مى‏توان گفت از تراب و به لحاظ مبدا قريب، از نطفه،آفريده شده‏اند.

 

به توهمى هم كه در اينجا شده است اشاره كنيم كه:برخى پنداشته‏اند آيات ماء دافق و نطفه عموميت دارد و شامل انسان نخستين نيز مى‏شود و از اينجا خواسته‏اند استفاده كنند كه قرآن با نظريه‏ى تكامل، موافق است،كه پاسخ آن را در جاى خود خواهيم داد انشاء الله ⁽³⁾ .

 

 2-2-3- بررسى آيات مربوط به آفرينش انسان

آياتى داريم كه مى‏فرمايد:خدا انسان را آفريد در حاليكه قبلا او چيزى نبوده است. و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا مريم/9:.

هنگامى كه خداوند به زكريا بشارت فرزند داد و او شگفت‏زده شد،براى رفع شگفتى او، فرمود:خود تو را آفريديم در حاليكه چيزى نبودى،به تعبير ساده يعنى:انسان از نيستى آفريده شده است. ⁽⁴⁾

درباره‏ى كل انسانها نيز مى‏فرمايد: مريم/67: اولا يذكر الانسان انا خلقناه من قبل و لم يك شيئا . ؛ الانسان/1: هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا .

مفاد دو آيه‏ى اول اينست كه خدا انسان را آفريد در حاليكه سابقا چيزى نبود و«لا شى‏ء»بود و مفاد آيه‏ى اخير اينست كه چيزى بنام‏«انسان‏»وجود نداشت.

ممكن است اين توهم به وجود آيد كه بنابر اين،هر انسانى بدون ماده‏ى قبلى و ناگهان از عدم ايجاد مى‏شود و به اصطلاح فلسفى وجودش ابداعى‏ست.ولى پيداست كه منظور آيات اين نيست.بهترين گواه اينكه در آيات فراوان ديگرى مى‏فرمايد انسان را از خاك و آب خلق كرديم.يعنى ماده‏ى قبلى را به تصريح،بيان مى‏فرمايد.

بى‏شك منظور اين است كه ماده‏ى قبلى وجود داشته و زمينه‏ى پيدايش انسان را فراهم آورده اما بايد چيزى بر آن افزوده مى‏شد تا انسان بوجود مى‏آمد و آن چيز در خود ماده،نبوده است.فعليت جديدى در ماده پديد آمده كه قبلا وجود نداشته است.به اصطلاح فلسفى،صورت انسانى يا نفس انسانى كه به ماده تعلق مى‏گيرد،در ماده نبوده است. خاك بود،نطفه بود،ولى انسان نبود.اين صورت انسانى را خدا افاضه و ابداع فرمود.

احتمال ضعيفى نيز،روى مى‏نمايد و آن اينكه:به هر حال همان خاك را نيز بايد گفت از چه آفريده شده است؟و سرانجام منتهى مى‏شود به اينكه ماده‏ى نخستين سراسر جهان ابداعى‏ست و ماده‏ى قبلى ندارد.پس‏«لم يك شيئا»اشاره به اين است كه ماده‏نخستين از ماده ديگرى آفريده نشده است.اما چنانكه گفتيم اين احتمال ضعيفى‏ست و آيات ديگر، همه تصريح دارد بر اينكه انسان، ماده‏اى در اين جهان داشته است ولى آيا چه بوده است؟ لحن آيه‏ها در اين مورد اختلاف دارد:

زمین و خاک

- در چند آيه،«زمين‏»را منشا مى‏داند: هود/61: هو انشاكم من الارض . شما را از زمين پديد آورد.

النجم/32: هو اعلم بكم اذ انشاكم من الارض /. او كه شما را از زمين آفريد بر شما داناتر است.

طه/55: منها خلقناكم و فيها نعيدكم . / شما را از زمين آفريديم و دوباره بدان باز مى‏گردانيم.

در قرآن از انسان يا ضمائرى كه به انسان باز مى‏گردد،گاه مجموع روح و بدن منظور است و گاه تنها بدن و گاه تنها روح. در آيه‏ى اخير،مصداق ضمير«كم‏»،بدن است،چون روح به زمين برنمى‏گردد:«نعيدكم: اى نعيد ابدانكم‏».

مشابه اين تعبيرات در اين آيه آمده است: نوح/17: و الله انبتكم من الارض نباتا . / و خدا شما را از زمين روياند.

تعبير استعارى‏ست‏يعنى همانطور كه گياه از مواد زمينى مى‏رويد و رشد مى‏كند و حيات گياهى مى‏يابد،شما نيز همين مواد زمين بوده‏ايد كه خدا به شما حيات بخشيد، نخست ‏يك‏«اسپرم‏»بوده‏ايد و خدا شما را به صورت انسانى كامل آفريد.يا هنگامى كه خاك بوديد و خدا در آن خاك،روح دميد و به صورت حضرت آدم در آمد،اينهم روياندن از زمين محسوب است.مشابه اين آيات،آياتى‏ست كه منشا پيدايش انسان را«تراب‏»مى‏داند كه باز بخشى از زمين است:كهف/37: اكفرت بالذى خلقك من تراب ⁽⁵⁾ ؛ حج/5: فانا خلقناكم من تراب . روم/20: و من آياته ان خلقكم من تراب ؛ فاطر/11: و الله خلقكم من تراب ؛ غافر/67: هو الذى خلقكم من تراب ؛ آل عمران/59: ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب .

صلصال

در چهار آيه، منشا پيدايش انسان،«صلصال‏»ذكر شده است: حجر/26: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون ؛ حجر/28: و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون ؛ حجر/33: قال لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حما مسنون ؛ الرحمن/14: خلق الانسان من صلصال كالفخار .

در مورد صلصال، مفسران بحثهايى بسيار كرده‏اند كه نتيجه‏ى قطعى از آنها بدست نمى‏آيد.

آنچه قاطعا مى‏توان گفت اينست كه صلصال يعنى:گل خشك.گواه اين مطلب آنست كه قرآن در سوره‏«الرحمن‏»آنرا به‏«فخار»تشبيه مى‏كند و فخار يعنى سفال و گل پخته.برخى پنداشته‏اند فخار يعنى سفالگر و بنابر آن انديشيده‏اند كه خدا خود را به سفالگر تشبيه كرده است‏يعنى:ما انسان را آفريديم چنانكه كوزه‏گر،كوزه را! ⁽⁶⁾

حما مسنون(گِل سرشته)

در آيات سوره‏ى حجر، علاوه بر صلصال، از حمأ مسنون نيز ياد مى‏كند.

در مورد هر يك از كلمات حما و مسنون، بحثهاى لغوى بسيار شده است:

حما را برخى لايه‏اى مى‏دانند كه پس از ته‏نشين شدن سيل، روى زمين مى‏ماند و برخى گفته‏اند لجن يا گل سياه و كبود است.

درباره‏ى مسنون برخى گفته‏اند كه منظور گل بدبو است(سن الماء تغير رائحته).پس بمعنى لجن بدبو مى‏شود. بعضى با گواه آوردن مواردى از استعمالات مشابه در عربى،آنرا به معناى‏«قالب‏»ريزى شده دانسته‏اند و برخى نيز گفته‏اند«سن‏»يعنى پرداخت كرد و صيقل داد.

شايد وجه بهتر و نزديكتر اين باشد كه بگوييم:گل را وقتى كاملا مالش دهيم‏ چنانكه چسبناك شود و صيقل يابد و سرشته گردد و زبرى آن از ميان برخيزد، به آن مسنون مى‏گويند. با سفال هم تناسب دارد زيرا گِلى كه با آن سفال مى‏سازند از همين نوع است.

پس از مجموعه‏ى اين دسته آيات چنين برمى‏آيد كه گلى سرشته و خشك، ماده‏ى نخستين آفرينش انسان بوده است.

طين(گِل)

دسته‏اى از آيات،ماده‏ى نخستين را،گل مى‏گويد: انعام/2: «هو الذى خلقكم من طين . / اوست آنكه شمايان را از گل آفريد.». ؛ سجده/7: و بدا خلق الانسان من طين . / آفرينش انسان را از گل آغازيد. ؛ صافات/11: انا خلقناهم من طين لازب . / ما آنان را از گل چسبناك آفريديم. ؛ اعراف/12: خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽⁷⁾ /مرا از آتش و او را از گل آفريدى. ؛ اسراء/61: قال ءاسجد لمن خلقت طينا . /آيا بر آنكه او را از گل آفريدى سجده بگزارم؟

آب

فرقان/54: و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا . اين آب، به دو صورت قابل تعبير است:

1-آب به اصطلاح عرفى: در اين صورت جزء آياتى است كه موجودات زنده را از آب مى‏داند: نور/45: و الله خلق كل دابة من ماء . ؛ انبياء/30: و جعلنا من الماء كل شي‏ء حى.

2-نطفه و احتمال قوى‏تر هم همين است كه مبدا نزديك‌تر يعنى نطفه منظور است و گواه، آياتى ا‏ست كه از نطفه به‏«ماء مهين‏»و يا«ماء دافق‏»تعبير كرده است: مرسلات/40: الم نخلقكم من ماء مهين . ؛ سجده/8: ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين . ؛ الطلاق/6-5: فلينظر الانسان مم خلق،خلق من ماء دافق .

پس اطلاق‏«ماء»بر نطفه، در قرآن، ناآشنا نيست، و بعيد به نظر نخواهد آمد اگر منظور از«ماء»در آيه‏ى «و جعل من الماء بشرا»، نطفه باشد.

اين آيه و آيات ديگرى كه تصريح به نطفه در آفرينش انسان دارد،عموميت ندارد،چنانكه عيسى(ع)و آدم(ع)از نطفه خلق نشده‏اند. پس اين آيات تنها جريان طبيعى خلقت انسان را بيان مى‏كند. و آن افراد استثنايى از سياق آيات، خارج و حداكثر عامى‏ست كه تخصيص يافته يا مطلقى‏ست كه مقيد شده است.

نطفه

دسته‏ى ديگر از آيات منشا آفرينش آدمى را تنها نطفه مى‏داند: نحل/4: خلق الانسان من نطفة ؛ يس/77: او لم ير الانسان انا خلقناه من نطفه ؛ دهر/2: انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج ؛ عبس/19: من نطفة خلقة فقدره . القيمة/37: الم يك نطفة من منى يمنى ؛ النجم/46: من نطفة اذا تمنى ؛ واقعه/58: افرايتم ما تمنون . آبى را كه مى‏ريزيد آيا شما مى‏آفرينيد؟

در بعضى آيات، تراب و نطفه، با هم يكجا آمده است: حج/5: فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ؛ فاطر/11: و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ؛ غافر/67: هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ؛ كهف/37: اكفرت بالذى خلقك من تراب ثم من نطفة . در مورد اين آيات، دو وجه به نظر مى‏آيد:

1-مراحل آفرينش هر فرد، جدا مورد نظر است، يعنى خاك است كه به مواد غذايى و مواد غذايى به نطفه تبديل مى‏شود،پس خاك مبدا نطفه و نطفه مبدا انسان است. خاك مبدا دور،و نطفه مبدا نزديك.

2-چون حضرت آدم از خاك است و هر انسانى در آفرينش منتهى به آدم مى‏شود پس مبدا آفرينش آدم،مبدا آفرينش ديگران نيز خواهد بود.

شايد در برخى آيات وجه اول و در بعضى ديگر وجه دوم،نزديكتر و بهتر باشد.

برخى از آياتى كه درباره‏ى منشا آفرينش انسان بحث كرده است اختصاص به حضرت آدم دارد. يعنى يا تصريح شده و يا از سياق آيه بدست مى‏آيد: آل عمران/59: ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون . در اينجا صراحت دارد، البته نه به اين معنا كه خلقت ديگران از خاك را نفى كند ولى نظر اصلى آن، در مورد آدم است نه ديگران، در مورد ديگران نه نفى مى‏كند و نه اثبات.

و اما آنجا كه از سياق آيه برمى‏آيد، آياتى نظير داستان شيطان است كه به خدا مى‏گويد:آيا به كسى كه از خاك آفريدى سجده كنم: أ أسجد لمن خلقت طينا در اين مورد هيچ دليلى نداريم كه وى مامور بود كه براى سايرين نيز سجده كند مثلا براى شمر و محمدرضا خان!

برخی از آيات: اسراء/61: قال ء اسجد لمن خلقت طينا ؛ ص/76: خلقتنى من نار و خلقته من طين . ؛ اعراف/12: خلقتنى من نار و خلقته من طين ؛ حجر/33: لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حما مسنون . حجر/26: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون . حجر/28: انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين . الرحمن/14: خلق الانسان من صلصال كالفخار .

ما انسانها، اگر از خاك هم خلق شده باشيم، همه، صلصال كالفخار نبوده‏ايم، مواد خاكى كه تبديل به غذا و سپس تبديل به نطفه مى‏شود هيچوقت صلصال نيست. اگر چنان خشك باشد هرگز گياه در آن نمى‏رويد. پس اين مساله ويژه‏ى حضرت آدم است و اگر به ديگران هم نسبت داده شود،به اعتبار حضرت آدم است.

سجده/7 و 8: و بدا خلق الانسان من طين،ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين .

در اينجا نيز پيداست كه بين انسان نخستين و نسل انسان فرق گذاشته،انسان اولى از خاك است( طين) ولى نسل او از«ماء مهين‏»مى‏باشد.

نسل همواره به موردى گفته مى‏شود كه موجودى زنده از موجود زنده‏ى ديگرى بوجود آيد، اگر موجود زنده‏اى از موجود بيجانى خلق شود، به آن‏«نسل‏»نمى‏گويند. بنابر اين نمى‏گويند حضرت آدم از نسل خاك است ‏با اينكه به اعتقاد ما آدم از خاك بيجان آفريده شده است.

آيه مى‏فرمايد:نسل انسان از نطفه است.اگر خود حضرت آدم نيز از نطفه بود،تكيه روى نسل،وجهى نداشت.پس كاملا روشن است كه آيه در مقام تفصيل است.يعنى هم آفرينش انسان نخستين را يادآورى مى‏شود كه از خاك است و هم ساير انسانها را كه از نطفه است.

آيات ديگر در همين مورد: حج/5: يا ايها الناس ان كنتم فى ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلقة و غير مخلقة لنبين لكم و نقر فى الارحام ما نشاء الى اجل مسمى ثم نخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشدكم و منكم من يتوفى و منكم من يرد الى ارذل العمر لكيلا يعلم من بعد علم شيئا .

آيه در مقام استدلال براى زنده شدن انسان در روز قيامت است:اگر درباره‏ى زنده شدن انسان در بعث،شكى داريد،بينديشيد كه آيا شما را از موجود بيجانى نيافريديم،چون بميريد باز موجود بى‏جانى هستيد،چه جاى شگفتى است اگر دوباره زنده‏تان سازيم؟

يعنى به ضميمه‏ى يك كبراى مطوى كه:«حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز، واحد»مساله را بيان مى‏فرمايد.سياق آيه در مقام آنست كه مراحل مختلف آفرينش انسان ‏را بيان فرمايد. در آيات ديگرى هم به اين‏«مراحل مختلف‏»اشاره شده است: نوح/14: و قد خلقكم اطوارا . زمر/6: خلقا من بعد خلق فى ظلمات ثلاث .

در سوره حج آن مراحل را تفسير فرموده است كه ببينيد شما آفرينش‏هايى پى در پى داشته‏ايد و در هر مرحله‏اى خداست كه دگرگونيها را بوجود مى‏آورد،آفرينشى از پى آفرينش ديگر و فعليتى از پس فعليت ديگر به شما مى‏بخشد:

مرحله‏ى نخست: از خاك به نطفه.

مرحله‏ى دوم: از نطفه به علقه.گفته‏اند كه علقه را به مناسبت‏«حالت‏بستگى‏»آن،علقه مى‏گويند،برخى نيز گفته‏اند چون نطفه در اين مرحله به شكل زالوست،به آن علقه كه به معناى زالو نيز هست،گفته‏اند،برخى ديگر گفته‏اند:نطفه در رحم ابتدا حالت استقرار ندارد،در مرحله‏ى علقه چون بديواره‏ى رحم مى‏چسبد،بدين نام،ناميده شده است.

و برخى ديگر مى‏گويند:چون به صورت‏«خون بسته‏»در آمده است علقه مى‏گويند.

به هر حال،آنچه مسلم است،پس از مرحله‏ى نطفه،مرحله‏اى‏ست كه به آن علقه مى‏گويند و پس از آن كه مصداق آن را دريافتيم،به وجه تسميه‏ى آن نيازى نداريم.

مرحله‏ى سوم: مضغه: مفسرين گفته‏اند از ماده‏ى مضغ( جويدن)است زيرا در اين مرحله، مانند گوشت جويده شده است.

اما آنچه بيشتر نياز به توضيح دارد تعبير«مخلقه‏»و«غير مخلقه‏»است.بى‏شك منظور اين نيست كه هر انسانى هم از مضغه‏ى مخلقه و هم از غير مخلقه،آفريده مى‏شود،بنابر اين چنين نيست كه اين دو،دو مرحله‏ى پياپى براى مضغه است،بلكه منظور اين است كه مضغه در مرحله‏ى تكامل خود به دو قسم تقسيم مى‏گردد:گاه به صورت مخلق در مى‏آيد و گاه نه و ساقط مى‏شود و به مرحله‏ى بعدى يعنى جنين نمى‏رسد.شبيه تعبيرى كه مى‏فرمايد: حج/5: و منكم من يتوفى و منكم من يرد الى ارذل العمر .

و اما لغت مخلق: اهل تفسير و لغت در مورد آن اختلاف دارند:برخى گفته‏اند تخليق به معناى تسويه است(خلق العود سواه)صاف كردن چوب كج‏ يا برطرف كردن ناهموارى آن تخليق است،پس‏«مخلقه‏»به معناى‏«مسواة‏»مى‏شود كه در برخى آيات هم تعبير: سجده/9: ثم سواه... وجود دارد.پس در اينجا نيز بعد از مضغه مى‏توان گفت:مرحله‏ى كاملتر،تسويه‏ى مضغه است.

برخى نيز گفته‏اند منظور:تصوير است. برخى ديگر گفته‏اند:مخلق يعنى تام الخلقه،خلق الشى‏ء يعنى اتم خلقه.

به هر حال،پس از مضغه،گاهى جنين به حدى مى‏رسد كه اعضاء آن معلوم است و تصوير پيدا مى‏كند كه در آنصورت مخلق است و گاهى در همان حد قبل از تصوير ساقط مى‏شود كه در اينصورت غير مخلق است در بعضى از آيات نيز، مرحله‏ى پيدايش‏«عظم‏»(استخوان) را ذكر فرموده است كه آن هم، منطبق بر همان مرحله‏ى تسويه مى‏شود. در اينجا، جمله‏ى معترضه‏اى مى‏فرمايد: حج/5: لنبيّن لكم .

اين تعبيرها، بدين معنا نيست كه تنها هدف مورد نظر در آيه، همان است كه با اين معترضه بدان اشاره مى‏كند، بلكه اين جمله‏ها، گاه براى توجه دادن به مطلبى‏ است كه مورد غفلت قرار مى‏گيرد. مثلا در دنباله‏ى همين آيه مى‏فرمايد: حج/5: و نقر فى الارحام ما نشاء... كه ظاهرا اشاره به آنست كه بعد از مرحله‏ى مخلق شدن(يا در همين مرحله)است كه دختر يا پسر بودن جنين، ظاهر مى‏شود: شورى/49: يهب لمن يشاء اناثا و يهب لمن يشاء الذكور .

حج/5: الى اجل مسمى . در آن زمان كه جنين بايد در رحم باشد كه معمولا 9 ماه است. حج/5: ثم نخرجكم طفلا . به صورت كودكى متولد مى‏شويد. حج/5: ثم لتبلغوا اشدكم . و آفرينش شما را ادامه مى‏دهيم تا به مرحله‏ى رشد كامل برسيد. حج/5: و منكم من يتوفى . سپس بعضى در سن جوانى يا كهولت، از دنيا مى‏رويد. حج/5: و منكم من يرد الى ارذل العمر . و عمر برخى از شما را تا آنجا ادامه مى‏دهيم كه به پايين‏ترين حد حيات مى‏رسيد كه توام با فرسودگى و ضعف است. حج/5: لكى لا يعلم من بعد علم شيئا . تا آنجا كه ممكن است در اين سير نزولى به جايى برسد كه دانسته‏ها فراموش شود. اين مراحل آفرينش انسان است، از خاك شروع مى‏شود و مراحلى را كه گفتيم مى‏گذراند و به آنجا كه گفتيم ختم مى‏شود. ⁽⁸⁾

مؤمنون/14-12: و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين.ثم خلقنا النطفه علقة فخلقنا العلقة مضغه فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر...

. در اين آيه، به جاى مخلقه و غير مخلقه،تعبير فرموده است كه مضغه تبديل به عظام مى‏شود و روى عظام،گوشت رويانده مى‏شود. ثم انشاناه خلقا آخر ⁽⁹⁾  برخى احتمال داده‏اند كه‏«انشاناه خلقا آخر»دنباله‏ى همان عظم و لحم است ولى برخى ديگر تاكيد دارند كه منظور دميدن روح است و نه تنها اين موضوع بلكه اتحاد روح و بدن و اينكه روح جسمانيه الحدوث است،نيز استفاده مى‏شود. ⁽¹⁰⁾

مؤمن/67: هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم يخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشدكم ثم لتكونوا شيوخا و منكم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى و لعلكم تعقلون .

اين تعبير«و لعلكم تعقلون‏»،همچنان شبيه به‏«لنبين لكم‏»در آيه پنجم از سوره حج است كه قبلا اشاره كرديم.يعنى اين كارهاى ما حكمتهايى دارد كه بايد درباره‏ى آنها بينديشيد و عقلتان را بكار اندازيد و از آن هم براى خداشناسى و هم معاد و هم بسيار مسائل ديگر،نتيجه بگيريد.گرچه بيشتر آيات در اين مورد،متوجه معاد است و استبعادها را درباره‏ى آن رد مى‏كند.

بارى، مجموعا از آياتى كه ذكر كرديم برمى‏آيد كه قرآن كريم مبدا آفرينش انسان را گاه به صورت آفرينش هر فرد بيان مى‏كند مبنى بر اينكه از نطفه است و مراحلى دارد تا به جنين كامل مى‏رسد و گاه توجه به خلقت نخستين انسان دارد و گاهى نيز، هر دو را جمع مى‏كند.آنچه يقينا هر دو در آن جمع شده آيه‏ى 7 از سوره‏ى سجده است و آنچه احتمالا هر دو را ذكر فرموده آيات 5 حج و 67 مؤمن و 12 تا 14 مؤمنون است.برخى از آيات را نيز،ديديم كه انحصارا در مورد حضرت آدم است.[1]

 

2-3- فصل سوم: سعادت و کمال انسان

انسان ها در تلاطم زندگي دائماً با تعارض مختلف خواسته ها مواجهند و بايد از چند راهي هايي كه در مقابل شان قرار دارد تنها يكي را برگزينند. نه تنها در برنامه ها و اهداف كلان زندگي بلكه در مسائل جزيي نيز همواره چنين است. حال پرسيدني است، در ميان تعارض خواسته ها، آنها را با چه معياري گزينش مي كنيم؟ آيا اساساً براي اين منظور معيار واحدي حاكم است، يا اينكه در هر شرايطي معيارهايي ويژه وجود دارد؟

با اندكي تأمل و دقت، متوجه خواهيم شد همه انتخاب هاي ما در نهايت به يك معيار اساسي باز مي گردد و آن سعادت و كمال است. در واقع ما آن چيزي را برمي گزينيم كه به نظر خودمان براي ما نوعي كمال در پي دارد. پيش از هرگونه تصميم و اقدامي يك حكم دروني نسبت به شايستگي و مطلوبيت فعل وجود دارد و معيار انسان در حكم به شايستگي فعل يا عدم آن، سعادت و كمال است به اين معنا كه از ديدگاه تصميم گيرنده و فاعل، فعلي مطلوب است كه او را به نوعي كمال برساند. بر پايه اين نظريه، همه افعال و اهداف در زندگي بر اين اساس كه ما را به سعادت و كمال نزديك مي كنند، انتخاب مي شوند. با صرف نظر از اين مسئله، بي ترديد سعادت، مطلوب ذاتي و واقعي انسان است. بي شك اغلب يا همه كارها و هدف هاي برگزيده شده، در راستاي تحقق يك هدف مبنايي است كه آن را به عنوان سعادت و كمال خود برگزيده ايم. طبيعي است كه هر انساني يك چيز را به عنوان سعادت پذيرفته است. تعيين سعادت نيز به عوامل مختلفي- از جمله چگونگي تفسير زندگي و هستي- بستگي دارد. بنابراين بايد بدانيم سعادت واقعي چگونه شناخته مي شود و آيا سعادتي كه براي خود در نظر گرفته ايم، واقعاً سعادت است؟

در حقيقت همه كس مي انديشد: سعادت اگر هم مهم ترين غايت زندگي نباشد، يكي از مهم ترين غايات آن هست.

در واقع مفهوم سعادت، ‌انسان، فلسفه خلقت و مفاهيمي مانند اينها تفسير و معناي زندگي ما هستند. شيوه زندگي و افعالمان تنها يك ظاهر و روبناست كه زيربنا و تفسير آنها همين مفاهيم اساسي است كه با وجود اهميتشان كمتر مورد توجه قرار مي گيرند.

بنابراين مسئله سعادت و زندگي،‌ جزئي از يك نظام معرفتي است كه به چگونگي تفسير انسان از حيات بستگي دارد. از همين روي در جوامعي كه مباني معرفتي ضعيف تري دارند، اين گونه مسائل حل ناشده باقي مي ماند و از سويي زندگي نيز ارزش خود را از دست مي دهد و به يك آمد و شد تكراري و ملال آور تبديل مي گردد. اما از ديدگاه افراد يا جوامعي كه داراي شالوده معرفتي معقولي اند و با اعتقاد و ايمان زندگي مي كنند، اهداف بسيار ارزشمندي وجود دارد كه زندگي براساس آنها شكل مي گيرد و معنا و هدف خاص خود را مي يابد. بر پاية اين نگاه، آمدن انسان به اين دنيا براي رسيدن به اين اهداف است كه در رأس آنها سعادت قرار دارد.

سعادت با بحث هاي مختلفي ارتباط دارد كه در اين ميان،‌ دو مفهوم كمال و لذت رابطه بسيار نزديكي با سعادت دارند. در بحث هاي اخلاقي، فلسفي و عرفاني دائماً اين واژه ها در كنار هم اند در حالي كه با هم تفاوت دارند، گاه نيز به اشتباه به جاي يكديگر به كار مي روند.

كمال عبارت است از آن چيزي كه تماميت شيء به آن است و موجب كامل شدنش مي گردد. البته كمال- برخلاف سعادت- مختصّ انسان نيست، بلكه در مورد گياهان و حيوانات نيز به كار مي رود. در واقع سعادت همان كمال نهايي انسان است و كمال نهايي نيز فعليت يافتن تمامي استعدادهاي ويژه اوست.

اما نكته ديگر، تفاوت ميان سعادت و لذت است. گرچه يكي دانستن سعادت و لذت- كه برخي از فلاسفه مطرح كرده اند - مورد تأييد نيست، اما مي توان گفت بين لذت و سعادت نوعي ملازمه وجود دارد، زيرا انسان پس از رسيدن به سعادت، احساس لذت و سرور مي كند.

 

2-3-1- نظريه ها دربارة سعادت

در تاريخ انديشه بشري، نظريه هاي گوناگوني براي تبيين سعادت حقيقي انسان ارائه شده است. مهمترين اين نظريات را در دو رويكرد ديني و غيرديني پي خواهيم گرفت.

 

2-3-1-1- رويكرد غيرديني در تبيين سعادت

انديشه ورزي دربارة سعادت و كمال اختصاص به انسان ديني ندارد،‌ بلكه چون «سعادت طلبي» از فطريات آدمي است، همه انسان ها به دنبال سعادت اند و از همين رو اين مسئله در طول تاريخ يكي از دغدغه هاي فكري همه انديشمندان بوده است. تفاوت اصلي بررسي اين مسئله در رويكرد ديني و رويكرد غير ديني، در اين است كه پاسخ هاي ديني به مسئله سعادت، ‌آخرت محور است.

به سخن ديگر، سعادت امري است كه در اين دنيا كاملاً تحقق نمي يابد چه در اين دنيا هر لذتي آميخته به رنج است و لذت خالص دست يافتني نيست.

اما در رويكردهاي غير ديني بديهي است كه انسان مي بايد در همين دنيا سعادت را جستجو كند و اين يكي از مشكلات انسان شناسي طبيعت گرايانه است كه مي خواهد روح سعادت طلب و بي نهايت جوي آدمي را در همين دنياي مادي و محدود سيراب كند. مهمترين اين مكاتب عبارتند از:

 

 1- مكتب هاي دنياگريز

هدف نهايي اين مكاتب، آرامش انسان و رهايي او از رنج و اضطراب است و از اين رو كه دنياگرايي تشويش خاطر و رنج هاي بسياري را در پي دارد، سعادت انسان در اين است كه دنيا و لذات دنيوي را ترك گويد. اديان هندويي، بودايي و چيني در شرق و مكاتب كلبي و رواقي در غرب، پرچمداران اين نظريه اند.

حال پرسيدني است كه آيا اسلام نيز مكتبي دنيا گريز است؟ با توجه به تأكيد فراوان اسلام بر «زهد» آيا بايد آن را در رديف مكتب هاي دنيا گريز قرار داد؟ تفسير «زهد» به «دنياگريزي» از اشتباهات بزرگي است كه موجب چنين تفكري مي شود. اسلام به «زهد» سفارش كرده، اما هيچ گاه دنيا گريزي را تأييد نكرده و حتي با تأكيد بسيار آن را مردود دانسته است. حديث معروف «لارهبانيه في الاسلام» و ذم چنين روش هايي از سوي پيامبر اكرم (ص) و ساير معصومين (ع) گواهي روشن بر اين مدعاست.

«زهد» به معناي ترك تعلقات و دلبستگي هاي دنيوي است، نه ترك دنيا. از ديدگاه اسلام، انسان درهمان حال كه در اين دنيا مي كوشد زندگي شايسته اي را براي خود و خانواده اش فراهم سازد، نبايد به امور دنيوي دل ببندد، چه آنكه زندگي دنيوي صرفاً مقدمه اي است براي حيات جاودانه اخروي. در رواياتي كه از ائمه (ع) دربارة زهد سؤال شده نيز فرموده اند: زهد اين است كه انسان اگر چيزي را از دست داد،‌ غمگين نشود و اگر چيزي به دست آورد، شادماني فراوان نكند، در اين روايات آمده است كه زهد بين اين دو جمله قرآن است:لِكَيلا تَأسَوا عَلي ما فاتَكُم وَلا تَفرَحُوا بِما آتاكُم. تا برآنچه از دست شما رفته اندوهگين نشويد و به [سبب] آنچه به شما داده است، شادماني نكنيد.

 

2- مكتب هاي لذت‌گرا

در مكاتب لذت گرا با اين استدلال كه انسان ذاتاً لذت جوست، بر ارزش ذاتي لذت تأكيد مي شود. اينان رسيدن به لذت را مايه كمال انسان مي دانسته، سعادت را به برخورداري هرچه بيشتر از لذات تعريف مي كنند. همان گونه كه پيش از اين نيز اشاره شد، اينكه سعادت و لذت با يكديگر رابطه دارند و رسيدن به سعادت مقارن نوعي احساس لذت و سرور مي باشد، امري پذيرفتني است، اما نمي توان گفت هر لذتي موجب سعادت است.

يكي از مشكلات اصلي اين نظريه آن است كه در مورد معيار گزينش لذت هاي سعادت بخش، اتفاق نظر وجود ندارد، برخي بر فرد تأكيد مي ورزند و جامعه را فراموش مي كنند و پاره اي ديگر نيز به عكس. اشکال دیگر این که در اين مكتب از لذت هاي اصيل، معنوي، عميق و پايدار كه تنها در آخرت نصيب انسان مي شود و در جاي خود اثبات شده، هيچ سختي به ميان نيامده است.

نكته شايان توجه در اين ميان، مطلوب ذاتي بودن لذت است. بين اينكه ما لذت را سعادت بدانيم، يا آن را از نشانه هاي سعادت بپنداريم، تفاوتي بسيار است. بر اين مطلب كه لذت همان سعادت است يعني اگر انسان به لذت (حتي لذت عميق و پايدار) رسيد، به كمال حقيقي خود رسيده هيچ دليلي اقامه نشده است. از ديدگاه ژرف نگر ديني،‌لذت از نشانه هاي سعادت است و در پي آن مي آيد، نه اينكه خود سعادت باشد. از اين رو، خداوند پس از اشاره به لذت هاي بهشتي- كه در آيات متعددي از آنها ياد شده است- مي فرمايد:... وَ رِضوانٌ مِنَ اللهِ اَكبَر. و خشنودي خدا بزرگ‌تر است.

 

3- مكتب هاي ديگر

افزون بر دو مكتب دنيا گريزي و لذت گرايي كه كاملاً با هم در تقابل بودند، مكاتب ديگري نيز به دو مقولة سعادت و خير اعلي پرداخته اند كه در اينجا تنها بدانها اشاره مي كنيم: مكتب عاطفه گرايي همه مكاتب پيشين را به «خودگروي» متهم كرده، اساس سعادت را «ديگر گروي» مي داند. آگوست كنت كه از بزرگان اين مكتب است، مقدس ترين تكاليف و بالاترين سعادت ها را غيرپرستي مي داند. گفتني است مقصود از «غير» در اين مكتب، مردم و جامعه انساني است.

مكتب نيچه- فيلسوف معروف آلماني- مكتب قدرت است، يعني هر چيزي كه از روي قدرت صادر شود نه از ترس و زبوني، يا آن چيزي كه انسان را به قدرت برساند، كمال و سعادت است. مكتب هاي اگزيستانسياليستي بر اراده و آزادي كامل انسان به عنوان سعادت برتر او تأكيد مي ورزند.

 

2-3-1-2- رويكرد ديني در تبيين سعادت

1- انسانِ جدا افتاده از دين، در تبيين سعادتِ خود و راه وصول به آن توفيقي نداشته و تغيير دائم آرا و نظريه ها و تعارضشان و همچنين سخيف و سست بودن بسياري از آنها مشكلات اساسي تبيين غيرديني سعادت است. حال در اين بخش، نظريه سعادت را از ديدگاه ديني برمي رسيم. چيستي سعادت و چگونگي دستيابي به آن، افزون بر قرآن و روايات در علوم مختلف اسلامي همانند فلسفه، عرفان و اخلاق مورد توجه قرار گرفته است. براساس ديدگاهي كلي و ابتدايي، در اخلاق اسلامي «عدالت»،‌ در فلسفه اسلامي «معرفت به حقايق موجودات آن گونه كه هستند» و در عرفان نيز «رسيدن به مرتبه لقاء الله و فناي در او» به عنوان سعادت انسان معرفي شده است. عدالت همان رعايت اعتدال ميان قواي دروني است. در علم اخلاق اسلامي معمولاً قواي دروني را به چهار بخش (قوه غضب، شهوت، وهم و عقل) تقسيم، و براي هر كدام از اين سه قوه نيز فضايل و رذايلي تعريف مي كنند، به گونه اي كه هر فضيلت حد وسط و نقطه اعتدال دو رذيله است. مثلاً در قوه غضبيه، صفت جُبن و ترس از رذايل است و نقطه مقابل آن صفت رذيله تهوّر و بي پروايي است، رعايت حد اعتدال ميان اين دو رذيله را «شجاعت» گويند كه يك فضيلت است. در واقع سعادت انسان نيز در گرو رعايت اين حد اعتدال هاست.

در بحث هاي فلسفي نيز به مسئله سعادت توجهي ويژه شده است. صدرالمتألهين مي گويد كمال ويژه هر موجودي اين است كه به نهايت درجه وجودي خود برسد. ايشان كمال ويژه انسان را اتصال به معقولات، تجرد از ماديات و مجاورت باري تعالي معرفي مي كند. رسيدن به اين مرتبه را به اصطلاح فلسفي «عقل مستفاد» مي گويند. يعني انسان به جايي برسد كه به عالم عقول اتصال يابد و حقايق اين عالم را مشاهده كند.

شيخ شهاب الدين سهروردي سعادت و كمال انسان را در رسيدن به مرتبه تجرد از ماديات مي داند، يعني مرحله اي كه روح انسان به بدن تعلقي ندارد و به عالم اعلي اتصال يافته است.

گفتني است ديگر فلاسفه بزرگ مسلمان مانند فارابي و ابن سينا نيز سعادت و كمال را مورد توجه قرار داده اند.

معمولاً‌معيار محاسبه لذت ها و ترجيح يكي بر ديگري را سه چيز مي دانند: عمق، خلوص و پايداري. بر اين اساس، برترين لذت ها لذت عقلي است، اما متأسفانه بيشتر مردم از درك چنين لذت هايي محروم اند كه علت آن را مي توان عدم سلامتِ نفس دانست.

درعرفان اسلامي نيز دربارة «سعادت» بحث هاي بسياري مطرح شده و رسيدن به مرتبه شهود، مقام جبروت، لقاي الهي و فناي در او به عنوان سعادت و كمال نهايي انسان معرفي شده است.

با اينكه در ظاهر، فيلسوفان و عارفان هر يك بر امور خاصي به عنوان «سعادت» و «كمال نهايي انسان» تأكيد مي ورزند اما در واقع اختلاف چنداني بين اين دو گروه نيست. رسيدن به مرتبه «عقل مستفاد» كه فيلسوفان مطرح مي كنند، صرفاً بحثي نظري و عقلي (در حوزه علوم حصولي) نيست، بلكه آن چنان كه گفتيم، رسيدن به مرتبه اي است كه در آن، حقايق عالم مشاهده مي شود. اين مرتبه، همان مرتبه شهود يا جبروتي است كه عرفا از آن سخن گفته اند و اين حاصل نمي شود، جز با رسيدن به مرتبه تجرد از ماده و ماديات و بار يافتن به مقام قرب ربويي كه البته هر دو گروه بر آن تأكيد ورزيده اند. اگر در گفته صدر المتألهين دقت شود ايشان سه چيز «عقل مستفاد»، «مجاورت باري تعالي» و «تجرد از ماديات» را به عنوان سعادت و كمال ويژه انسان معرفي مي كند و اين سه اگر يكي نباشند، دست كم ملازم هم اند، نه سه چيز از هم جدا. در واقع اين همان مقامي است كه عارف با عنوان فنا و لقاء الله از آن ياد مي كند.

به احتمال زياد، دليلي يكي بودن- يا دست كم نزديك بودن- نظريه هاي عرفاني و فلسفي در اين باب، تأثير آموزه هاي ديني (قرآني و روايي) بر اين آراست. براساس اين آموزه ها سرچشمه عالم هستي اوست و به سوي او نيز در حركت است و انسان نيز دائماً بدان سو در سير صعودي است. قرآن كريم همواره با الفاظي مانند فوز، فلاح، نجاح و سعادت از نيكبختي انسان، چگونگي وصول به آن و موانع آن سخن گفته است. در روايات متعددي از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) نيز به اين موضوع مهم پرداخته شده است.

كمال نهايي انسان در رسيدن به قرب ربوبي و درجه «عندالله» است، مرتبه اي كه در آن تمامي استعدادهاي ويژه اش به فعليت تام مي رسد و از هر جهت كامل مي شود. در اين مقام ناب‌ترين و پايدارترين لذت ها نصيب انسان مي شود كه به هيچ روي با لذت هاي مادي قياس پذير نيست. انساني كه چنين لذتي را مي چشد، نه تنها لذت هاي دنيا، كه لذت هاي بهشت و نعمت هاي بهشتي نزدش كم مقدار مي گردد.

سالك در اين مرتبه به دليل رسيدن به قرب ربوبي و اتصال به علم نامحدود الهي، حقايق عالم وجود را با علم حضوري و كشف شهودي مشاهده مي كند و بدين رو همه قدرت ها جز قدرت او پيش چشمش خوار مي گردند. او قدرتي مي يابد كه به هر چه بگويد «باش» مي شود و در اينجاست كه حيات حقيقي جاودانه روزي اش مي گردد.

 

2-3-2- نكاتي دربارة قرب الهي

1- در اين بحث مقصود از قرب، قرب وجودي و معنوي است، نه جسماني و مادي. نزديكي و دوري جسماني به چشم ديده مي شود، اما قرب معنوي امري روحي و دروني است. در مسئله قرب ربوبي نيز جسم انسان خاك نشين است، اما روحش در اثر سير كمالات معنوي به عالم ملكوت پرواز مي كند. به همين دليل گفته مي شود سير انسان به سوي سعادت، سيري دروني است.

2- از آنجا كه مراتب وجود و همچنين وجود باري تعالي- كه مقصود نهايي اين سير است- نامحدود است، قرب به او نيز مراتب نامحدود دارد. به سخن ديگر، اين قرب هدف مادي نيست كه با رسيدن به نقطه اي خاص پايان پذيرد، بلكه انسان هر قدر به خدا نزديك شود، باز هم مي تواند نزديك‌تر گردد.

3- در قرب و بُعدهاي مادي، دوري و نزديكي دو شيء نسبت به يكديگر رابطه اي دو سويه است. مثلاً وقتي گفته مي شود صندلي از ميز فاصله دارد،‌از اين سو نيز مي توان نتيجه گرفت ميز هم از صندلي فاصله دارد. آيا دوري يا نزديكي ما با خدا نيز اين گونه است؟ آيا اينكه مي گوييم از خدا فاصله گرفته ايم و بايد به او نزديك شويم، يعني او هم از ما فاصله دارد؟ يقيناً چنين نيست، خداوند به تعبير قرآن از رگ گردن انسان نيز به او نزديك تر است. ممكن است ما او را فراموش كنيم، اما او لحظه اي از ما غافل نيست كه اگر چنين شود، بهره اي جز نيستيِ محض نصيبمان نخواهد شد.

چگونه ممكن است او به ما نزديك باشد و ما از او دور باشيم؟ با توجه به اُنس انسان به عالم محسوسات درك اين مسئله دشوار است، اما در قرب و بُعد معنوي نمي توان گفت همواره رابطه، رابطه اي دو سويه است.

4- بيشتر مردم به دنبال سعادت حقيقي خود نيستند، يعني زندگي خود را در راستاي رسيدن به آن برنامه ريزي نمي كنند.

اينك پرسيدني است مگر گفته نشد كه انسان فطرتاً موجودي سعادت طلب است، پس چگونه است كه بيشتر مردم به دنبال سعادت نيستند؟ در پاسخ بايد گفت سعادت طلبي انسان و ميل او به تكامل، امري بديهي و انكار ناپذير است اما مشكل اصلي انسان در مسئله سعادت، به جهل و عدم درك واقعيت هاي هستي باز مي گردد، يعني انسان هر كاري كه انجام مي دهد، به گمان خودش برايش خوب است و اگر به خير بودن انجام كار حكم نكند، اساساً اراده هم نخواهد كرد، اما اغلب در تشخيص خوبي ها و بدي ها دچار ابهام و گمراهي مي شود. به همين دليل بسياري از فيلسوفان و عرفا گفته اند سعادت دو نوع است: سعادت حقيقي و وهمي،‌ يا سعادت دنيوي و اخروي، يا سعادت نفس و بدن و مانند اينها كه همه،‌ اشاره به يك چيز دارد. معمولاً اينان پس از بيان اين تقسيم نيز مي گويند بيشتر مردم به دنبال غايت و سعادت وهمي هستند و سعادت حقيقي خود را تشخيص نمي دهند. البته در بحث لذت نيز با اشاره به انواع لذت (حسي، وهمي و عقلي) و اينكه لذت هاي عقلي اصيل ترين لذت هاست و لذت هاي حسي كه ما به دنبال آنهاييم، ناپايدار و توأم با رنج اند نيز بدين مسئله اشاره شده است. اين گونه بحث ها نشان مي دهد كه رسيدن به سعادت حقيقي بدون كسب آگاهي و معرفت لازم و يافتن هويت واقعي خويش، ناممكن است.

5- سعادت، امري اختياري و مرهون تلاش فرد است. يكي از تفاوت هاي اساسي انسان با ساير موجودات اين است كه رسيدنش به مرتبه كمال امري اختياري و ارادي است. انسان نه مانند گياه و حيوان است و نه مانند فرشتگان، بلكه رسيدن به كمال نهايي براي او امري كاملاً ارادي و اختياري است.

 

2-3-3- راه ها و موانع سعادت

در بحث هاي پيشين دربارة سعادت- مقصد نهايي انسان- سخن گفتيم، اما حال برآنيم تا بگوييم چگونه و از چه راهي مي توان آن را فتح كرد. و چه موانعي نيز انسان را از وصول به اين گوهر ارزشمند باز مي دارد؟ در آيات قرآن، روايات معصومين (ع) و سخنان بزرگان دين نكته ها و رهنمودهاي بسياري در اين باره آمده كه اجمالاً به مهمترين آنها اشاره مي كنيم.

 

2-3-3-1- راه‌هاي رسيدن به سعادت

1- ايمان: در آيات فراواني نجات و رستگاري انسان بسته به ايمان اوست: «قَد اَفلَحَ المُؤمِنُونَ»

2- عمل صالح: اغلب موارد در قرآن، «عمل صالح» در كنار ايمان ذكر شده است كه البته يا همين عنوان «عمل صالح» آمده، يا مصاديق آن مانند نماز، روزه، احسان و جز آن.

3- تهذيب نفس و دل شستن از غير خدا: به گفته برخي از مفسرين: اگر بخواهيم كامل شويم، چاره اي جز تهذيب روح نيست و تهذيب روح، راه ندادن بيگانه به حريم دل است.

4- مراقبت از خود: علامه حسن زاده آملي از استاد خود، علامه طباطبايي نقل مي كند كه «تخم سعادت، مراقبه است»

5- خلوت و محاسبه: يكي از مشكلات انسان، توجه دائم او به بيرون از خويشتن است. بنابراين اينكه زماني را در طول شبانه روز به خود اختصاص دهد و به محاسبه اعمال گذشته اش بپردازد، يكي از اركان مهم سعادت است.

6- كم كردن دلبستگي هاي دنيوي: انسان سالك تا تعلقات خود را كم نكند و سبك نشود، نمي تواند به كوي حق سفر كند... چون تعلقات پاي بند و مانع پروازند.

7- طاعت و عبادت: مناجات و راز و نياز با خداوند از مهمترين روش هاي نزديك شدن به او و رسيدن به سعادت است. از اين نگاه، عبادت صرفاً تكليفي براي به رنج افتادن انسان نيست، بلكه راه اصلي سعادت است كه خداوند بر بندگانش منت نهاده و چگونگي آن را به ‌آنها آموخته است.

8- كسب معرفت و شناخت حقيقت: يكي از اركان مهم سعادت، شناخت حقيقت خود و عالم هستي استو

 

2-3-3-2- موانع وصول به سعادت

نقطه مقابل هر يك از راه هاي رسيدن به سعادت موانع اين راه‌اند،‌ اموري چون جهل و ناآگاهي، معصيت، توجه بيش از حد به دنيا و وابستگي شديد به آن، غفلت از خود، كفر و بي ايماني يا ضعف ايمان، مهم ترين موانع پيش روي انسان براي رسيدن به سعادت و كمال نهايي اند.

 

2-3-4- مقايسه دو رويكرد

در بحث هاي گذشته با دو ديدگاه ديني و غير ديني دربارة سعادت انسان آشنا شديم، اكنون بجاست كه اين دو رويكرد را با هم بسنجيم.

تفاوت اصلي اين دو رويكرد در توجه به خدا و عالم آخرت و يا بي توجهي به آنها و محصور كردن سعادت در مقاصد دنيوي است. اما از جهاتي ديگر نيز قابل سنجش اند.

مثلاً ازجهت مطابقت آنها با حقايق عالم هستي و حقيقت وجودي انسان كه در اين صورت بايد گفت با توجه به جهان بيني الهي- كه در جاي خود به اثبات رسيده- ديدگاه ديني دربارة سعادت كه به خداوند و سعادت اخروي توجه دارد، با حقيقت وجودي انسان و جهان هستي مطابقت دارد. البته در اين مجال اندك نمي توان به چنين بحث گسترده اي پرداخت، زيرا لازمة آن اثبات وجود خدا و حقانيت دين و معاد است.

جهت ديگر براي مقايسه اين دو گروه، جامعيت است. آيا رويكرد غيرديني كه اموري مانند لذت، قدرت، علم، ديگر خواهي و رسيدن به آرامش از طريق فاصله گرفتن ازدنيا و تعلقات آن را پيش روي مي نهد، كامل‌تر است، يا نظريه ديني كه قرب ربوبي و نزديك شدن انسان به خدا را سعادت مي شمرد؟ با دقت در بحث هاي گذشته در مي يابيم كه رويكرد ديني- با قطع نظر از حقيقتي كه دارد- جامع ترين نظريه را دربارة سعادت انسان مطرح مي كند. اگر معيار سعادت، لذت باشد و مانند اپيكور بپذيريم كه سعادت انسان در اين است كه به عميق ترين، خالص ترين و پايدارترين لذت ها برسد، هيچ لذتي بالاتر از لذت قرب ربوبي و قرار گرفتن در جوار رحمت الهي نيست. تمامي لذت هاي دنيا لذت هايي فناپذير و اغلب توأم با رنج است. براي وصول به هر لذتي بايد از لذت هاي بسياري خود را محروم ساخت، از اين رو لذت خالص در اين دنيا وجود ندارد. حضرت علي (ع) در روايتي سعادت انسان را در مقايسة بين لذت ها و تقدم لذت هاي باقي بر لذت هاي فاني دنيوي معرفي مي كنند.

اگر معيار سعادت به گفته نيچه و پيروانش قدرت و دوري از ضعف و زبوني باشد نيز بيشترين قدرت از طريق اتصال انسان با منبع بي پايان قدرت الهي به دست مي آيد. انسانِ راهي كوي ربوبي گرچه به دنبال قدرت نيست، اما بالاترين قدرت ممكن را به دست خواهد آورد، زيرا به جز خدا از هيچ قدرتي نمي هراسد. شجاع ترين افراد در طول تاريخ بشري انبياء و اولياي بزرگ الهي بوده اند كه در مقابل قدرتهاي بزرگ ايستاده‌اند و مسير تاريخ را تغيير داده اند. نمونه روشن آن در دوران معاصر، امام خميني (ره) است كه هيچ يك از سياستمداران و قدرتمندان بزرگ دنيا با او قابل قياس نيستند.

البته در مراتب بالاي قرب الهي، انسان به مراتبي مي رسد كه مي تواند در اين عالم نيز تصرف كند. چنين قدرتهايي حتي به وهم مكتب هاي قدرت طلب هم نمي رسد. معجزات پيامبران (ع) و كارهاي خارق العاده بزرگان دين- كه به اذن الهي انجام مي شود- نمونه هايي از اين دست اند.

اما اگر سعادت انسان در دوري از دنيا به منظور رسيدن به آرامش باشد، باز هم هدف اصلي اين مكتب (آرامش و آسودگي خيال) به بهترين وجهِ‌ آن در توجه انسان به مبدأ هستي تحقق خواهد يافت و نيازي به دنياگريزي هم نيست. انساني كه به وجود نامحدود الهي توجه دارد و منزل نهايي خود را سراي آخرت مي داند، به بيشترين آرامش خواهد رسيد (ألا بِذِكرِاللهِ تَطمَئِنُّ القُلُوبُ) و هرگز نگران و مضطرب نخواهد بود.

چنانچه سعادت را در نوع دوستي و ديگرخواهي بدانيم نيز براساس مباني ديني بدين منظور خواهيم رسيد. چرا بايد من ديگران را دوست داشته باشم، يا از نفع و لذت خود چشم پوشي كنم تا ديگران به چيزي برسند؟ چرا رعايت مصالح جامعه لازم و ضروري است؟ گرچه مكتب هاي فكري الحادي و سكولار كوشيده‌اند تا با همسو نشان دادن سود جامعه با منافع شخصي، بدين سؤالها پاسخ دهند، اما در اين باب توفيق چنداني نداشته اند، چه آنكه در چارچوب تفكرات مادي و دنيوي به مسئله ديگر خواهي روي كرده‌اند. اگر زندگي من به همين دنياي مادي محدود باشد، بايد از آن بيشترين بهره برداري را داشته باشم و براي رسيدن به اين هدف مي توانم حق ديگران را پايمال و به آنها ظلم و تعدي كنم. بنابراين در جهان بيني مادي، ديگرخواهي توجيه منطقي ندارد.

اما در جهان بيني الهي و ديني، يكي از وظايف اصلي دينداران توجه به ديگران است. حقوق پدر، مادر، بستگان، استاد، همسايه و جامعه و امت اسلامي كه در آيات و روايات ما نمايانده شده، بيش از آن است كه در اينجا بتوان بدانها اشاره كرد. در نگاه ديني، همه افراد جامعه نسبت به يكديگر مسئول‌اند و جملگي بايد دلسوز يكديگر باشند، تا جايي كه در روايتي مي خوانيم: كسي كه صبح كند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نيست.

انساني كه به خدا نزديك شده و همه عالم را جلوه اسماء ‌و صفات الهي مي بيند، چگونه مي تواند به ديگران عشق نورزد و به كمك و ياري آنها نشتابد و حتي ديگران را بر خود مقدم نشمارد. در سوره دهر پس از اشاره به اطعام مسكين، يتيم و اسير مي فرمايد: اِنَّما نُطعِمُكُم لِوَجهِ اللهِ. ما براي خشنودي خداست كه به شما مي خورانيم.

بنابراين اگر سعادت انسان را در غيرخواهي نيز بدانيم، مباني نظري آن را بايد از طريق دين جستجو كنيم.

نتيجه سخن اينكه، اگر بخواهيم ديدگاههاي مختلف دربارة سعادت و كمال نهايي انسان را از جهت جامعيت و شمول با هم بسنجيم، ديدگاه ديني كه سعادت انسان را در اتصال به عالم قدس مي داند، جامع ترين نظريه است، زيرا بيشترين لذت، قدرت، عزت و سربلندي، آرامش و آسودگي و ديگر خواهي را در پي خواهد داشت. البته انسان وارسته از دنيا و متصل به عالم ملكوت به دنبال هيچ‌يك از اينها نيست، بلكه خواسته اصلي‌اش قرار گرفتن در جوار يار و استغراق كامل در ذات بي كرانه اوست: اِلهي وَ اَلحقني بِنُورِ عِزَّكَ الاَبهَج فَاَكونَ لَكَ عارفاً و عَن سِواكَ مُنحرفاً ومِنكَ خائفاً مُراقِباً يا ذالجلال و الاكرام.

2-4- فصل چهارم: جايگاه انسان در نظام آفرينش از دیدگاه قرآن

2-4-1- خلافت الهي انسان در قرآن

و اذ قال ربك للملائكه اني جاعل في الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال اني اعلم ما لاتعلمون (بقره/30)

خليفه و خلافت از ريشه خلف به معناي پشت سر گرفته شده و به معناي جانشيني است.

 

اقسام جانشيني

در امور حسي: و هوالذي جعل الليل و النهار خلفه (فرقان/ 62) در امور اعتباري: يا داوود انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس بالحق (ص/ 26) در امور حقيقي ماوراي طبيعي: اني جاعل في الارض خليفه ...

 

2-4-1-2- مقصود از خلافت حضرت آدم

۱-خلافت از انسا‌ها يا موجودات ديگري كه قبل از او بودند *                              جانشيني اعتباري * ۲-خلافت و جانشيني خدا                                           جانشيني تكويني← چون مطلق است لازمه اش ولايت تكويني است (قدرت تصرف در حقايق عيني)

به چه دليل خلافت خداوند؟

1-ذكر جانشيني به طور مطلق ← نگفت جانشين چه كسي 2-آماده كردن فرشتگان براي سجده بر آدم با مطرح كردن مساله جانشيني ← در جانشيني از غير خدا اين آمادگي لازم نيست. 3-سوال فرشتگان (أتجعل ...) در واقع درخواست مودبانه اي بود كه ما را خليفه قرار ده كه ما لايق‌تريم ← جانشيني از غير خدا چندان اهميتي نداشت که فرشتگان درخواست آن را داشته باشند.

 

2-4-1-1- ملاك شايستگي آدم براي خلافت

ملاک شایستگی آدم برای خلافت الهی، آگاهي او از همه أسماء بود؛ و علّم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم علي الملائكه فقال انبئوني باسماء هولاء إن كنتم صادقين (بقره/31)

۱-در آيات بيان نشده است                                                          در يك دسته مقصود از اسماء، نام                                                           موجودات دانسته شده است.   ۲-در روايات، دو دسته روایت وجود دارد:                                                               در دسته ديگر از نام چهارده معصوم                                                       (ع) به عنوان آن اسماء یاد شده است.

 

مقصود از اسماء

 

مقتضاي خلافت تكويني و تاكيد قرآن بر اين كه خداوند همه نـام هـا را به آدم آموخت آن است كه مقصود

هم نام هاي موجودات هم نام هاي واسطه هاي فيض است هم اسماء خداوند

آگاهي آدم از اسماء

مخلوقات ← اشراف بر قلمرو جانشيني و خلافت از خدا را در اختيار او قرار مي دهد خداوند ← توانمندي مظهر اسماء خداشدن يعني ولايت تكويني را به او اعطا مي كند وسايط فيض ← شيوه تصرف در قلمرو خلافت را به او مي نماياند

 

 

 

 

 

مقصود از اسماء

اسم به مفهوم قراردادي و اعتباري آن ← نيست؛ زيرا دانستن اين نام ها به هيچ وجه نمي تواند ملاك شايستگي خلافت از خدا باشد   پي بردن به حقايق اشيا و معرفت حضوري به آن ها و به اسماء خداوند←صحيح است

 

 

خلافت فرزندان آدم

خلافت منحصر در حضرت آدم نيست همه انسان ها (فرزندان آدم) بالفعل خليفه نيستند برخي از فرزندان او بالفعل خليفه هستند

گرچه نوع انسان امكان خلافت و جانشيني از خدا را داراست اما برخي در عمل به اين مقام دست نمي يابند.

 

2-4-2- كرامت انسان

دو دسته آيات

آيات بيانگر جانشيني و خلافت حضرت آدم و نيز كرامت و برتري انسان از موجودات ديگر آيات دال بر پستي و سقوط و بي كرامتي و فروتري انسان از ساير موجودات

 در قرآن

 

 

بيان قرآن در زمينه كرامت انسان دو گونه است

1-در بخشي از آيات قرآن از كرامت و ارجمندي انسان و برتري او بر ديگر موجودات سخن به ميان آمده است: و لقد كرمنا بني آدم ... و فضلنا هم علي كثير ممن خلقنا تفضيلا (اسراء/70) ؛ لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم (تين/4) ؛ فتبارك الله احسن الخالقين (مومنون/14)   2-در برخي آیات، انسان مورد نكوهش قرار گرفته و حتي فروتر بودن او از حيوانات مطرح شده است: خلق الانسان ضيعيفاً‌(نساء/ 28) ؛ ان الانسان خلق هلوعاً ... جزوعاً (معارج/19) ؛ ان الانسان لظلوم كفار (ابراهيم/34) ؛ انه كان ظلوماً جهولاً (احزاب/72) ؛ اولئك كالانعام بل هم اضل (اعراف/ 179) ؛ ثم رددناه اسفل سافلين (تين/5)

 

 آيا اين دو دسته آيات با يكديگر متناقض‌اند يا هر يك ناظر به مرحله خاصي است يا به گونه اي ديگر است؟

خیر، چون انسان ازديدگاه قرآن داراي دو نوع كرامت است

1-كرامت ذاتي يا هستي شناختي (كرامت تكويني)   2-كرامت اكتسابي يا ارزش شناختي

 

2-4-2-1- کرامت ذاتی

مقصود از كرامت ذاتي آن است كه خداوند انسان را به گونه اي آفريده كه در مقايسه با برخي موجودات ديگر از لحاظ ساختمان وجودي، امكانات و مزاياي بيشتري دارد يا تنظيم و ساختار امكاناتش به شكل بهتري صورت پذيرفته؛ به هر حال از دارايي و غناي بيشتري برخوردار است، اين نوع كرامت حاكي از عنايت ويژه خداوند به نوع انسان است؛ همه انسان ها از آن برخوردارند؛ نبايد دست آويزي براي فخر فروشي شود.

مراد از كرامت ذاتي آن است كه به طور تكويني خلقت آدمي به گونه اي است كه قابليت ها و توانايي هاي خاصي به او عطا شده است و به واسطه اين ويژگي ها در جايگاهي برتر نسبت به بسياري از مخلوقات الهي قرار گرفته است.

2-4-2-2- کرامت اکتسابی

مراد از كرامت اكتسابي آن منزلت و جايگاهي است كه انسان در سايه اختيار خود به آن دست مي يابد.

مقصود از كرامت اكتسابي، دست يابي به كمال هايي است كه انسان در پرتو ايمان و اعمال صالح اختياري خود به دست مي آورد. اين نوع كرامت، برخاسته از تلاش و ايثار انسان و معيار ارزش هاي انساني و ملاك تقرب در پيشگاه خداوند است. با اين كرامت است كه مي توان واقعاً انساني را بر انسان ديگر برتر دانست. همه، استعداد آن را دارند.

كرامت اكتسابي به اعمال اختياري انسان وابسته است.

2-4-2-3- راه دستيابي به كرامت اكتسابي

1-تقوا 2-ايمان 3-اعمال شايسته

 

  

2-4-2-4- اشــرف مخلوقات بودن انسان

به لحاظ هستي شناختي (تكويني): برخورداري از غناي بيشتر و دارايي هاي فراوان‌تر (هرچند به صورت استعداد و امكانات فراوان‌تر و فراتر) نسبت به ديگر موجودات. بحث هاي مربوط به طبيعت مشترك فراحيواني و كرامت ذاتي براي اثبات اين مدعا كافي است.   به لحاظ ارزش شناختي: نمي توان گفت كه همه انسان ها بر ساير مخلوقات خداوند برتري ارزشی دارند.

برخي، از همه آن ها برترند؛ اين ها به مقام ولايت تكويني و خلافت مطلقه الهي رسيده اند. برخي، همانند بلكه فروتر از چارپايان دانسته شده اند.

 

 

منابعی جهت مطالعه بیشتر در زمینه انسان‌شناسی[2]

انسان شناسی دینی

1. آل علی حسینی شاهرودی، سید جواد، انسان در مراحل ششگانه، پردیسان، پاییز 1379، ص 432، وزیری.

2. باهنر، محمدجواد، انسان و خود سازی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی دفتر تدوین ونشر آثارشهید، چ1،1370،178 ص.

3. بهشتی، احمد، انسان در قرآن، (ج 2)، قم، کانون نشر طریق القدس، 1361، 224 ص، رقعی.

4. جعفری تبریزی، محمدتقی، انسان در افق قرآن؛ به ضمیمه سه سخنرانی دیگر، بی جا، قائم، بی تا، 176+ 91 ص، جیبی.

5. جوادی آملی، عبدالله، انسان در اسلام، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372، 144 ص، وزیری.

6. حسن زاده آملی، حسن، انسان در قرآن، چ 3، الزهرا، 1374، 258 ص، وزیری.

7. حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم، قیام، 1372، 179 ص، رقعی.

8. سجادی، سید ضیاءالدین، انسان در قرآن، تهران، بنیاد قرآن، 1360، 195 ص، وزیری.

9. ص (صفائی)، علی، مسئولیت و سازندگی، هجرت، 1398 ه.ق، 222 ص، رقعی.

10. مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن 3 (انسان شناسی)، چ 2، قم، در راه حق، 1368، ص 321511 ص، وزیری.

11. مهاجرانی، اسماعیل، روان شناسی انسان از دیدگاه اسلام، قم، مرکز تربیت مربی کودک و نوجوان (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، آموزش)، 130 ص، رحلی.

12. نصری، عبداللّه، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت اسلامی، 1361، 330 ص، وزیری، کتابنامه.

13. واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران، سمت 1377، 171 ص.

انسان شناسی عرفانی

1. حسن زاده آملی، حسن، انسان در عرف عرفان، چ 2، تهران، سروش، 1377، 139 ص، کتاب نامه، رقعی.

2. حسن زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، چ 3، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1372، 553 ص، وزیری.

انسان شناسی فلسفی

1. جعفری تبریزی، محمدتقی، شرح نهج البلاغه، ج 12، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 14، 1373، 338+55 ص، وزیری.

2. حائری یزدی، محی الدین، انسان شناسی، قم، شفق، 1372، 256 ص، وزیری.

3. رجبی، محمود، انسان شناسی، ویرایش حسین دهنوی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، 208 ص، وزیری.

4. فعالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376، 235 ص کتاب نامه، وزیری.

5. کارل، آلکسیس، انسان موجود ناشناخته، ترجمه حمید عنایت، چ 2، تهران، شهریار، بی تا، 227 ص، رقعی.

6. لاندمان، انسان شناسی فلسفی، ترجمه صدر نبوی، مشهد، طوس، 1350، 204 ص، وزیری.

7. مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، تهران، صدرا، بی تا، 104 ص، رقعی.

8. مطهّری، مرتضی، انسان کامل، چ 17، تهران، صدرا، 1376، 372 ص، رقعی.

9. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (ج3)، چ 6، تهران، صدرا، 1375، 147 ص، وزیری.

انسان شناسی تجربی

1. آن مک کورد، انسان اولیه، ترجمه محمدرضا توکلی صابری، تهران، مازیار، بی تا، 133 ص + تصویر و نقشه، رقعی.

2. امین زاده، محمدرضا، انسان شناسی، قم، در راه حق، 1380، 199 ص، رقعی.

3. ایزوتسو توشیکیو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ 2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368، 322 ص.

4. سحابی، یدالله، خلقت انسان، چ 3، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1351، 214 ص، وزیری.

5. شرفی، محمدرضا، مراحل رشد و تکامل انسان، به ضمیمه مقدمه ای بر دیدگاه اسلام در مورد رشد، چ 6، ویرایش دوم، تهران سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، 248 ص + تصویر، جدول، کتاب شناسی و نمودار، رقعی.

6. فرامرز قراملکی، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1373، 172 ص، رقعی.

7. فرید، محمدصادق، مبانی انسان شناسی، (ج1)، تهران، منصوری، 1372، 367 ص، رقعی.

8. کرمیاتسکی م.ا، پیرامون پیدایش انسان، ترجمه حسین محمدزاده صدیق، تهران، سیمرغ، بی تا، 104 ص، رقعی.

9. کلود، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران،نشر نی، 1379، 312 ص.

10. م. ابلین. ای سگال، انسان در گذرگاه تاریخ، ترجمه م. زمانی، تهران، کانون پرورشی فکری کودکان و نوجوانان، 1351، 288 ص، وزیری.

11. نستورخ، میخائیل، مبدأ نژادهای انسان، ترجمه فرامرز نعیم و هوشنگ مشکین پور، چ 3، تهران، نشر اندیشه، 1358، 199 ص + طرح، جدول و تصویر، رقعی.

انسان شناسی عمومی

1. ادیبی، حسین، زمینه انسان شناسی، تهران، انتشارات لوح، 1978 م. 406 ص، رقعی.

2. استیونسن، لسلی، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، ترجمه بهرام محسن پور، تهران، چاپ خانه علّامه طباطبائی، 1368، 227 ص، وزیری.

3. بهاری، شهریار، انسان شناسی «خودشناسی»، چاپ پویا، 1361، 227 ص، رقعی.

4. قطب، محمد، انسان بین مادیگری و اسلام، ترجمه سید خلیل خلیلیان، چ 2، تهران، انتشارات اسلامی 1353، 324 ص، رقعی.

5. مولمن، سیمون و هلن، واتسون، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، سیمرغ، 1372، 158 ص، وزیری.

+ نوشته شده در  سه شنبه 1390/03/10ساعت 10:57  توسط عرفان   | 

جزوه معارف قرآن 1

معارف قرآن (1)

(معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، جهان شناسی)

فهرست مطالب

بخش اول: معرفت شناسی در قرآن.. 6

1-1- فصل اول: کلیات معرفت شناسی.. 6

1-1-1- تعريف معرفت و معرفت شناسي.. 6

1-1-2- موضوع معرفت شناسي.. 6

1-1-3- درجه دوم بودن معرفت شناسي.. 7

1-1-4- هدف معرفت شناسي.. 7

1-1-5- مسائل معرفت شناسي(شاكله) 8

1-1-6- روش معرفت شناسي.. 8

1-1-7- اهميت و ضرورت معرفت شناسي.. 8

1-1-8- اقسام معرفت شناسي.. 9

1-1-9- بنيانگذار معرفت شناسي.. 9

1-2- فصل دوم: طرح مسائل معرفت شناسی در قرآن کریم.. 9

1-2-1- اركان معرفت در قرآن كريم.. 10

1-2-2- راه‌هاي معرفت در قرآن کریم.. 11

1-2-3- ابزارهاي معرفت در قرآن کریم.. 12

1-2-4- امكان معرفت از دیدگاه قرآن کریم.. 12

1-2-5- وجود خطا و اشتباه و راه‌هاي تشخيص آن از دیدگاه قرآن کریم.. 15

1-2-7- شرايط دست‌یابی به معرفت از ديدگاه قرآن.. 17

منابعی جهت مطالعه بیشتر در زمینه معرفت‌شناسی.. 17

بخش دوم: انسان‌شناسی در قرآن.. 18

2-1- فصل اول: کلیات انسان‌شناسی.. 18

2-1-1- تعریف انسان‌شناسی.. 18

2-1-2- انواع انسان شناسی.. 18

2-1-3- اهمیت و ضرورت انسان شناسی.. 18

2-1-4- بحران انسان شناسی معاصر. 19

2-1-5- ویژگی‌های انسان شناسی دینی.. 19

2-2- فصل دوم: آفرینش انسان از دیدگاه قرآن.. 19

2-2-1- دو ساحتی بودن انسان از نظر قرآن.. 19

2-2-2- کیفیت آفرينش انسان از دیدگاه قرآن.. 20

2-2-3- بررسى آيات مربوط به آفرينش انسان.. 22

2-3- فصل سوم: سعادت و کمال انسان.. 30

2-3-1- نظريه ها دربارة سعادت... 32

2-3-1-1- رويكرد غيرديني در تبيين سعادت... 32

2-3-1-2- رويكرد ديني در تبيين سعادت... 34

2-3-2- نكاتي دربارة قرب الهي.. 36

2-3-3- راه ها و موانع سعادت... 38

2-3-3-1- راه‌هاي رسيدن به سعادت... 38

2-3-3-2- موانع وصول به سعادت... 39

2-3-4- مقايسه دو رويكرد. 39

2-4- فصل چهارم: جايگاه انسان در نظام آفرينش از دیدگاه قرآن.. 42

2-4-1- خلافت الهي انسان در قرآن.. 42

2-4-1-1- ملاك شايستگي آدم براي خلافت... 42

2-4-1-2- مقصود از خلافت حضرت آدم. 42

2-4-2- كرامت انسان در قرآن.. 43

2-4-2-1- کرامت ذاتی.. 43

2-4-2-2- کرامت اکتسابی.. 44

2-4-2-3- راه دستيابي به كرامت اكتسابي.. 44

2-4-2-4- اشــرف مخلوقات بودن انسان.. 44

منابعی جهت مطالعه بیشتر در زمینه انسان‌شناسی.. 45

بخش سوم: جهان‌شناسی در قرآن.. 47

3-1- فصل اول: کلیات جهان‌شناسی.. 47

3-1-1- درآمدی بر کیهان‏شناسی در قرآن.. 47

3-1-2- فایده جهان‌شناسی قرآنی.. 52

3-2- فصل دوم: طرح مسائل جهان‌شناسی در قرآن کریم.. 53

3-2-1- جهان و قرآن.. 53

3-2-2- موجودات زنده در قرآن.. 53

3-2-3- گياهان در قرآن.. 53

3-2-4- موجودات نامرئي در قرآن.. 53

3-2-5- آفرینش جهان.. 54

3-2-6- گسترش جهان.. 54

3-2-7- نظریه ذرّه 55

منابعی جهت مطالعه بيشتر در زمینه جهان شناسی.. 56

 

بخش اول: معرفت شناسی در قرآن

1-1- فصل اول: کلیات معرفت شناسی

1-1-1- تعريف معرفت و معرفت شناسي

      معرفت در لغت[1] به معنای علم، فهم، دانش، ادراك، شناخت و در اصطلاح به معانی زیر به کار رفته است:

مطلق فهم و آگاهي(در برگيرنده علم حضوري و حصولي.)[2] ، علم حصولي(اعم از تصور و تصديق)، تصديق (اعم از ظني و جزمي)، تصديق جزمي[3] (در مقابل تصدیق ظني)، جزم مطابق با واقع(جهل مركب را خارج مي‌كند)، جزم مطابق با واقع زوال ناپذير، تصورات كلي(در مقابل تصورات جزئي)، قضيه تركيبي(در مقابل قضيه تحليلي (خارج محمول/ محمولات من صميمه))، مجموعه‌اي از قضاياي متناسب (رشتة علمي خاص)، مجموعه قضاياي كلي متناسب(اعم از علوم حقيقي و اعتباري (قراردادي) مثل حقوق، ادبيات)، علوم حقيقي(در مقابل علوم اعتباري)؛ آن دسته از دانش‌ها كه بيانگر حقايق هستند مثل: رياضي، علم تجربي (science).

معرفت شناسي[4] دانشي است كه شناخت‌هاي انسان را مورد بررسي قرار مي‌دهد و انواعِ آن و درست و نادرست آن‌ها و نيز معيار درستي و صحت آن‌ها را بيان مي‌كند؛[5] به عبارت دیگر معرفت شناسی علمي است كه به ماهيت معرفت و مسأله توجيه مي‌پردازد.[6]

 

1-1-2- موضوع معرفت شناسي

اندیشمندان اسلامی موضوع معرفت‌شناسی را «مطلق علم و آگاهي» می‌دانند اما معرفت شناسان غربی موضوع معرفت‌شناسی را «باورِ[7] صادقِ[8] موجّه[9]» می‌دانند که دارای اشکالات متعددی است:

اشكال اول(منحصر كردن معرفت در تصديق): قضيه، مركب از مفاهيم و تصورات است در نتيجه استحكام و درجه قوت و ضعف قضيه تابع استحكام و قوت و ضعف مفاهيم به كار رفته در آن است. اگر خودِ تصورات از ويژگي علم و معرفت و توانايي نمايشگري واقع برخوردار نباشد، محصول برآمده از آن‌ها – يعني قضيه- نيز از اين ويژگي عاري خواهد بود.

اشكال دوم (منحصر كردن معرفت در علم حصولي و ناديده گرفتن علم حضوري): كه موجب مي‌شود هرگز نتوانيم علم خود را به جهان خارج، توجيه و اثبات نمائيم. در نتيجه همة باورهاي ما به مشكل و بحرانِ توجيه دچار خواهند شد؛ زيرا تا زماني كه نتوانيم وجود جهان خارج را اثبات نماييم هيچ شناخت صادق موجهي هم دربارة جهان خارج شكل نخواهد گرفت.

             

1-1-3- درجه دوم بودن معرفت شناسي

معرفت را به اعتبار متعلَّق و موضوع شناخت به دو نوع درجه اول و درجه دوم تقسیم می‌کنند. اگر موضوع معرفت، چيزي غير از معرفت باشد، به چنین معرفتی معرفت درجه اول می‌گویند؛ در معرفت درجه اول، معرفت ناظر به معرفتي ديگر و پيشين نيست بلكه ناظر به واقعيتي از واقعيات است. اما اگر موضوع معرفت، خود معرفت باشد، به آن معرفت درجه دوم گفته‌می‌شود؛ معرفت درجه دوم در واقع معرفتي نسبت به معرفت‌هاي پيشين است؛ ابتدا معرفتي حاصل شده و سپس معرفتي ديگر نسبت به آن معرفت حاصل مي‌شود. مثل منطق، معرفت شناسي، فلسفة علم.  معرفت شناسي، معرفت و دانشي درجه دوم است و هرگز در پي آن نيست كه دربارة عالم و واقعيات موجود در آن توضيحي بدهد.        

 

1-1-4- هدف معرفت شناسي

       اصلي‌ترين هدفي كه اين دانش در بررسي‌هاي خود به دنبال آن است، نيل به يقين و تحصيل معرفت يا ارائه راه‌هاي نيل به يقين و معرفت[10] یا به عبارتی مشخص كردن اين مسأله است كه كدام يك از شناخت‌هاي انسان درست و قابل اعتماد بوده و واقعيات را آنچنان كه هستند به ما مي‌شناسانند و كدام يك نادرست و غير قابل اعتماد‌اند؛ بنابراین مقصود اصلي، ارزيابي و تعيين ميزان اعتبار شناخت‌هاي انسان است.

 

1-1-5- مسائل معرفت شناسي(شاكله)

مهم‌ترین مسائل معرفت شناسی عبارتند از اینکه كدام باورها موجّه‌اند؟ ما چه را مي‌توانيم بدانيم؟ محدوده و وسعت و ملاك و انواع و شيوه‌هاي معرفت چيست؟ آيا معرفت ممكن است؟ عناصر سازنده معرفت چيست؟ ساختار توجيه و مسألة صدق چگونه است؟[11] آيا مي‌توان واقعيات عالم را همانگونه كه هست شناخت؟ اگر آري، گسترة اين امكان تا كجاست؟ آيا همة شناخت‌ها، صحيح و صادق‌اند؟ اگر خير، چگونه‌ مي‌توان شناخت‌هاي صحيح را از ناصحيح تميز داد؟ (معيار و ملاك) آيا معرفت‌هاي بشر با يكديگر ارتباط دارند يا نه؟ نحوة ارتباط آن‌ها با يكديگر به چه شكلي است؟ آيا برخي، بعضي ديگر را مدلّل مي‌كنند ولي خود از موجّه سازي باورهاي ديگر بي‌نيازند؟ دانسته‌هاي انسان چند قسم اند و از چه‌راه‌هايي بدست مي‌آيند؟

 

1-1-6- روش معرفت شناسي

       روش معرفت شناسي، روش تعقلي و منطقي است[12]. در اين شاخه از علم، با نگاهي از بيرون و با روش عقلي به بررسي معلومات انسان پرداخته مي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت معرفت شناسي يكي از دانش‌هاي فلسفي است.[13]

 

1-1-7- اهميت و ضرورت معرفت شناسي

معرفت شناسی از جهات گوناگونی حائز اهمیت است و ضرورت دارد به آن پرداخته شود:

1- مبارزه با شك و شكاكيت               2- ارضاي حس كنجكاوي 

3- تقويت دين و ايمان دینی               4- داشتن مبنائي قوي براي اصول اخلاقي و ارزشي                 

5- دفاع از اسلام و معارف اسلامي          

1-1-8- اقسام معرفت شناسي

معرفت شناسی را از جهت قلمرو معرفتِ مورد مطالعه به دو نوع مطلق و مقیّد تقسیم می‌کنند.

معرفت شناسی مطلق: این نوع از معرفت شناسی به همه شناخت‌هاي انسان اعم از حضوری و حصولی، عقلی و تجربی و ... می‌پردازد.

معرفت شناسی مضاف(مقيّد): این نوع از معرفت شناسی شناخت‌هاي مربوط به يك حوزة خاص از كل معرفت بشري را مورد بررسي قرار مي‌دهد. مثل معرفت شناسي ديني. 

 

1-1-9- بنيانگذار معرفت شناسي

 مبدع معرفت شناسي از يك نظر، افلاطون است اما دربارة اينكه چه كسي معرفت شناسي را به عنوان يك علم مدوّن بنيان نهاد، اختلاف نظر وجود دارد. فلاسفه‌اي نظير راسل، گتيه، هوسرل، چي‌شلم و لاك در ليست بنيانگذاران قرار دارند ولي در عين حال معرفت شناسي به طور مشخص بنيانگذار خاصي ندارد. اولين كتاب معرفت شناسي به دست جان لاك فيلسوف تجربه‌گراي انگليسي تحت عنوان «رساله‌اي در باب فهم بشري» به نگارش درآمد و چي شلم براي اولين بار، آگاهانه و با قصد كتابي در زمينة علم معرفت شناسي نگاشت و برخي او را «شيخ معرفت شناسان» ناميده‌اند. 

                                                                                                                                                            

1-2- فصل دوم: طرح مسائل معرفت شناسی در قرآن کریم[14]

       در قرآن كريم به تفصيل دربارة شناخت و ارکان آن يعني علم، عالم، معلوم و معلم و هم‌چنين دربارة شرايط، وسايل، ابزار، موانع و حجاب‌هاي شناخت سخن به ميان آمده است.

       در بسياري از آيات قرآن به حقايق خارجي‌اي كه مي‌تواند معلوم انسان واقع شود اشاره شده است؛ مانند خداوند سبحان، آسمان‌ها و زمين، فرشتگان، وحي، غيب و شهادت، قيامت و برزخ، دين و دنيا و ... .

       در بسياري از آيات ديگر به غير واقعي بودن و بطلان اوهام و خيالات بت‌پرستان و يا اهدافي را كه آن‌ها دنبال مي‌كنند، تصريح شده است.

       انسان و ارتباط او با خارج كه از طريق حس، عقل و شهود قلبي حاصل مي‌شود و آنچه كه ميزان و معيار براي شناخت آدمي است از ديگر موضوعاتي است كه در قرآن كريم مطرح شده است.

       در قرآن كريم علاوه بر تصديق اركان شناخت يعني معلوم، عالم، علم و معلّم از خداوند سبحان به عنوان آفرينندة آن‌ها و هم‌چنين به عنوان معلم و تعليم دهنده‌اي كه به تدبير ربوبي خود پيوند بين عالِم و علم را تأمين مي‌نمايد ياد شده است.[15]

امور يادشده به همراه برخي ديگر از مسائل، رؤوس و اصول مباحث قرآنيِ شناخت است.

 

1-2-1- اركان معرفت در قرآن كريم

1-2-1-1- ركن اول معرفت (وجود معلوم)

اولين ركني كه حقيقت شناخت متكي بر آن است، وجود معلوم است. قرآن كريم، عليرغم مباحث مسبوطي كه دربارة برخي ديگر از اركان و مسائل مربوط به شناخت دارد، در اصل وجودِ معلوم از آن جهت كه محقق و موجود است، بحثي را طرح نكرده است؛ به عبارتي ديگر در قرآنِ كريم، اصل وجود جهان خارج و عالَم كه مترادف با نفي سفسطه است، مفروغ عنه است؛ چه اينكه بطلان سفسطه و ثبوت واقعيت خارج، از اولين بديهياتي است كه نه تنها راهي براي ترديد در آن وجود ندارد، بلكه به فرض ترديد، طريقي براي اثبات آن نيز باقي نمي‌ماند[16].

       قرآن كريم هم چنان كه دربارة اصل جهان خارج بحث مسبوطي نكرده است، اصل ذات اقدس الله را نيز كه حق محض و مطلق است، مفروغ عنه دانسته است.

 

1-2-1-2و3- ركن دوم و سوم معرفت (عالِم و علم)

       خداوند براي شناخت جهان، انسان و فرشتگان [و جنيان] را آفريده است. در اينكه انسان به عنوان عالِم ---- هست جاي بحث نيست. آيات فراواني است كه در باب آفرينش انسان وارده شده است. عمده، بحث از توانايي‌ و قدرت انسان بر شناخت جهان است.

       در هستيِ علم و شناخت [نيز] شكي نمي‌توان نمود؛ زيرا كه شك و ترديد در آن، مرادف با سفسطه و مانع از هرگونه بحث و استدلال است. سپس همان‌گونه كه اصلِ  معلوم و عالِم بديهي است، [اصل] شناخت انسان نيز بديهي مي‌باشد.[17]

       آيات قرآني كه دلالت بر تحقق علم و شناخت انساني مي‌نمايند بر اساس نحوه دلالتي كه دارند، به چند دسته تقسيم مي‌شوند.

دستة اول) تشويق به فراگيري. 

دسته دوم) توبيخ كاهلان : « أو لم ينظروا في ملكوت السموات و الارض». (اعراف/ 185)

دسته سوم) تعظيم عالمان: « انّما یخشی الله من عباده العلماءُ»  (فاطر/28)

دسته چهارم) ذمّ تقليد:«و من الناس من يجادل في‌الله بغير علم‌...»(حج/3)«ولا تقف ما ليس لك به علم»(اسراء/36)

دسته پنجم) تكريم علم: «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لعیبدون» (ذاريات /56) أی لیعرفونِ

 

1-2-1-4- ركن چهارم معرفت (معلم)

       قرآن كريم در حين تشريح ابعاد گوناگون شناخت از معلّم آن نيز ياد مي‌نمايد:[18]

« الرحمن علم ‌القرآن خلق الانسان علمه البيان» (الرحمن/2-5) ؛ « وعلّم آدم الاسماء كلّها» (بقره/31)

 

1-2-2- راه‌هاي معرفت در قرآن کریم

       در قرآن كريم از راه‌هاي مختلفي جهت شناسايي حقيقت ياد شده است. از جمله آياتي كه به راه‌هاي مختلف شناخت اِشعار دارد، كريمة شريفه سوره حج است كه مي‌فرمايد:

« و من الناس مَن يجادل في‌الله بغير علم و لا هديً و لا كتاب منير» (حج/8)

تفصيل اين كريمة شريفه در مورد راه‌هاي شناخت، نشانة آن است كه چهار راه براي شناخت وجود دارد:

راه اول: راه حس است كه براي همگان باز است.

راه دوم: راه عقل است كه خواص، توان پيمودن آن را دارا هستند.

راه سوم: راه تهذيب و تزكيه است كه بر عارفان گشاده است.

راه چهارم: راه كتاب منير و راه وحي است كه مختص به انبياء الهي است.

       البته بين راه سوم و راه چهارم، تفاوت جوهري وجود ندارد جز آنكه راه چهارم با عصمت همراه است و از آسيب سهو، نيسان و خطا و ... مصون است.[19]

 

1-2-3- ابزارهاي معرفت در قرآن کریم

       قرآن كريم در مواردي چند به برخي از ابزارهاي شناخت اشاره نموده است. از جمله در كريمه سوره اسراء كه در ضمن بيان وظيفه و مسؤوليت انسان دربارة اين ابزار مي‌فرمايد:

«ولا تقفُ ما ليس لك به علم انّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسؤولاً»[20]

       سمع و بصر دو نمونه از ابزار شناخت و از مجاري اوليه ادراك آدمي مي‌باشند و اختصاص ذكر اين دو در آيه از آن جهت است كه وسعت آگاهي اين دو حس در ميان محسوسات از ديگر حواس بيشتر است.

و اما فؤاد همان جان و حقيقت انسان است و مركز تشخيص حق و باطل مي‌باشد.[21]

 

1-2-4- امكان معرفت از دیدگاه قرآن کریم

در باب امکان یا عدم امکان معرفت، مكاتب مختلفی وجود دارد:

1- جزم گرايي: معرفت، امري ممكن و ترديد ناپذير است. تحقق في‌الجمله معرفت، بديهي و بي نياز از اثبات است.

2- سوفسطائي‌گري: امكان دست‌يابي به هر نوع معرفتي را انكار كرده‌اند (منكر مطلق معرفت‌اند).

3- نسبیت گرايي: معرفت را بر زمان يا مكان يا جامعه يا فرهنگ يا چارچوب معرفتي يا دستگاه شناخت يا تربيت يا اعتقاد شخصي مبتني مي‌داند. از نظر اینان همه معرفت‌هاي انسان، نسبي است و هيچ قضيه‌اي به طور مطلق، كلي و دائمي صحيح نيست (منكر معرفت مطلق‌اند).

4- شك گرايي(لا أدري‌گري): امكان دست يابي به معرفت يقيني را مورد ترديد قرار داده‌اند. ( منكِر معرفت يقيني‌اند)

به طور کلی می‌توان گفت در این     اثبات معرفت(جزم‌گرائی)        مطلق معرفت (سوفسطائی‌گری)

 زمینـه دو ديـدگـاه وجـود دارد:     انكار معرفت                         معرفت مطلق (نسبیت‌گرائی)

                                                                                     معرفت يقيني (شک‌گرائی)

1-2-4-1- عدم طرح دعوي سوفسطائيان در قرآن

       سوفسطائيان كساني هستند كه معتقدند در جهان خارج چيزي نداريم تا اينكه آن را بشناسيم.
قرآن كريم از سوفسطائيان به عنوان يك فرقه سخني را مطرح نكرده است و دليل اين مطلب نيز اين است كه هيچ كتاب علمي نمي‌تواند سفسطه را به عنوان يك مسئله مطرح نموده و در پي حل آن برآيد؛ زيرا مسئلة واقعيت را با هيچ برهاني نمي‌توان براي كسي كه منكر واقعيت و منكر رابطه با آن است حل نمود.[22]

 

1-2-4-2- طرح دعوي شكاكان در قرآن

       شكاكان برآنند كه چيزي در جهان خارج هست ولي راه شناخت براي آن وجود ندارد ليكن چون نظر مهّم قرآن كريم راجع به تبيين مبدأ و معاد و آنچه بين مبدأ و معاد قرار دارد يعني وحي و رسالت است از اين جهت به طرح اقوال شكاكاني مي‌پردازد كه شاكّ در اين اصول هستند.

       بنابراين از ديدگاه قرآن كريم كسي كه در دعوت انبياء به مبدأ و معاد يا در دعوي آن‌ها نسبت به نبوت و رسالت شك كند، شكاك است هرچند كه آن شخص در مورد تحقق آسمان و زمين جازم بوده و در اصطلاح فلسفي از زمره شكاكان حساب نشود.[23]

       البته اين نكته را نيز بايد دانست كه مراد از شاك در تعابير قرآن، آن كس نيست كه طالب برهان است بلكه منظور كسي است كه تحصيل جزم و يقين را محال دانسته و شك را امري غير قابل زوال مي‌داند.

شكاكاني كه در آيات قرآن كريم از آن‌ها ياد مي‌شود بر دو دسته‌اند:

دستة اول كساني هستند كه با لسان «لا أدري»، تصريح بر شك خود مي‌نمايند؛ در سورة مباركة ابراهيم از شكاكاني سخن به ميان آمده است كه نسبت به مبدأ آفرينش عليرغم آيات بيّنه‌اي كه براي آن‌ها آورده شده است در شك هستند.

دستة دوم اشخاصي هستند كه به نفي رسالت و يا انكار مبدأ و معاد مي‌پردازند ولي در واقع بر انكار خود، جزم نداشته و شاك در آن هستند. «... انّا لَفي شكٍ ممّا تدعوننا اليه مريب... » (ابراهيم/ 9 و 10)

       قرآن كريم بعد از نقل ترديد اين گروه در پاسخ آنان به نفي امكان شك نسبت به خداوند تبارك مي‌پردازد؛[24] «... قالت رسلهم أ في الله شك فاطر السموات و الارض » (ابراهيم/10)

       در سورة مباركه هود سخن از شكاكاني است كه نسبت به دعوت پيامبران، يعني مبدأ و معاد و نسبت به دعوي آن‌ها يعني وحي و رسالت در شك و ترديدند: «قالوا... اننّا لفي شك ممّا تدعوننا اليه مريب» (هود/62)

 

1-2-4-3- طرح دعوي مادیین در قرآن

مادیون کسانی هستند که هستی را همسان با ماده می‌پندارند و هر موجودی را مادی دانسته و به عکس نقیض این اصل نیز تصریح کرده و معتقدند آنچه که مادی نیست موجود نبوده بلکه پندار و خرافه می‌باشد. این گروه نه قائل به مبدء فاعلی جهان هستند و نه مبدء غائی و هدف به معنای معاد و قیامت را می‌پذیرند. فرشتگان را که مدبّرات امرند منکرند و وحی و رسالت و ولایت و عصمت و نبوت را خرافه و پندار می‌خوانند شناخت، ابزار، شرایط و موانع آن نیز در نزد آنها از زمره امور مادی می‌باشد. قرآن کریم در آیات مختلف به طرح نظرات مادیین درباره معلوات خارجی و علوم انسانی و ابزار و وسائل مربوط به این علوم پرداخته است.[25]

          مادیون در باب شناخت معتقد بر این هستند که هر شناخت، حسّی است و چیزی که قابل حس نیست شناخت‌پذیر نبوده و بلکه موهوم و خرافی است. بنابراین از نظر آنان آنچه توسط پیامبران درباره امور غیر محسوس گفته می‌شود همه پندار باطل و وهم بی‌حاصل است.[26]

 

1-2-5- وجود خطا و اشتباه و راه‌هاي تشخيص آن از دیدگاه قرآن کریم

       هستي و نيستي اشيا و به تعبير قرآن، حق و باطل همواره بديهي و---- نمي‌باشند. و بديهي نبودن اشياء موجب اشتباه مي‌گردد. اشتباه همان چيزي است كه در تعبير قرآن با «لبس» از آن ياد شده است. خداوند سبحان دربارة منكران معاد مي‌فرمايد: « بل هم في لَبسٍ من خَلقٍ جَديدٍ» (ق/15)

       علتِ اين اشتباه همان پوشيدن لباس حق بر پيكر بي روح باطل است.

       فرق قرآن كريم با كتب عقلي منطقي‌اي كه به بحث از انواع ------- و خطاهاي فكري پرداخته‌اند در اين است كه قرآن كريم علاوه بر اشاره به اشتباه بعضي از انديشه‌ها، سبب فاعلي آن را نيز معرفي مي‌نمايد.

       قرآن كريم شيطان را به عنوان فاعل و كسي كه با استفاده از حق به عنوان ابزار كار خود، دست به اين تلبيس زده ياد نموده و مي‌فرمايد: « ولا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدوٌّ مبين انّما يأمركم بالسوء و الفحشاء و أن تقولوا علي الله ما لاتعلمون» (بقره /168 و 169 )[27]

       همان‌گونه كه در اصل هستي، شكي نيست در وجود راهي كه انسان را به سوي آن رهنمون سازد نيز نمي‌توان ترديد كرد؛ زيرا انكار راهي كه منجر به يقين شود مرادف با انكار امكان شناخت و سقوط در وادي سفسطه است و اين راه براي آنكه حقيقاً راه باشد، بايد در راه بودن خود معصوم باشد و الا در غير اين صورت آن راه نيز نياز به راهي ديگر خواهد داشت. پس راهي براي شناخت امور مجهول وجود دارد و آن راه نه تخلف دارد و نه اختلاف بر مي‌دارد.

       راه شناخت موجودهاي جهان كه در وصول به مقصد معصوم است هم در درون افراد جامعه است و هم در بيرون؛ راه درون همان طريق عقل و يا راه قلب است و راه بيرون، راه وحي است كه گرچه راه دروني اوحدي از انسان‌هاست ليكن نسبت به مردم عادي راه بيرون محسوب مي‌شود. البته باید توجه داشت که راه رسیدن به واقع گرچه معصوم است لیکن رونده و سالک در صورتی که ضوابط را را رعایت نکند خطا می‌کند و به واقعیت نخواهد رسید. تنها دو گروه هستند که در پیمودن طریق درون و فهم شریعت بیرون معصوم‌اند. این دو گروه انبیا و معصومین و اهل بیت عصمت و طهارت‌اند؛ زیرا آنها هم در فهم قواعد عقلی و هم در طی طریق قلبی مصون از خطایند و هم در استدلالهای شرعی و نقلی معصوم از اشتباهند.[28]

 

1-2-6- انواع قياسات و قضاي قرآن دربارة آن‌ها

       قرآن كريم از يك سو يقين را گرامي داشته و بلكه همگان را به تحصيل آن فرمان داده است و از سوي ديگر راه‌هايي را براي تحصيل آن ذكر كرده است. در سورة تكاثر در اين مورد آمده است: «كلا لو تعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم، ...، ثم لترونّها عين اليقين» (تكاثر/5 تا 7)

       آگاهي بر دوزخ يا بهشت از ثمرات علم اليقين به معارف الهي و مشاهدة برتر كه همان عين‌اليقين است از امور مترتب بر آن مي‌باشد. مرتبة برتر از عين اليقين حق‌اليقين است كه در سورة واقعه به آن اشاره شده است: « انّ هذا لهو حق اليقين» (واقعه /95)

       قرآن كريم به معرفي امور ترديد ناپذير بسنده نكرده بلكه انسان‌ها را به ايمان به اين امور دعوت نموده است و علاوه بر اين، ابتناء ايمان بر ظن و گمان را باطل دانسته و معرفت يقينی را شرط ايمان صحيح قرار داده است؛ يعني هم علم قطعي به معارف و حقايق الهي را ممكن دانسته و هم تحصيل آن را شايسته و بلكه لازم دانسته است.

       براين اساس است كه قرآن كريم در مواردي بسيار از «برهان» به عنوان وسيلة تحصيل يقين استفاده نموده و يا آنكه در برخي از احتجاجات از خصم طلب برهان نموده و فرموده است: « قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين» (بقره /111)[29] 

       برخي آيات، تبعيت از ظن و گمان در اصول دين را محكوم نموده است، دليل اين منع مؤكد قرآني اين است كه ظن و گمان راه پي بردن به حقايق موجود و شناخت معارف نمي‌باشد: « و ما لهم بذلك من علم اِنْ يتّبعون الا الظن و انّ الظنّ لايغني من الحق شيئاً» (نجم /28)[30]

       قرآن كريم علاوه بر تصريح به قضاياي قطعي و شك ناپذيري كه با عباراتي نظير «لاريب فيه» بيان مي‌نمايد، انسان‌ها را دعوت به ايمان تحقيقي نسبت به اين قضاياي يقيني نموده و ايمان تقليدي نسبت به آن‌ها را وقتي كه مبتني بر ظن و گمان مي‌باشد كافي نمي‌داند[31].

       اين همه دليل برآن است كه شناخت يقيني از ديدگاه قرآن امكان داشته و راه آن بر روي همگان باز است گرچه راهيان راه تحقیق اندك‌اند.

      قرآن كريم براين اساس است كه در آياتي بسيار به مجادله با معاندين و كفار پرداخته و ضمن اقامه برهان بر صحت آنچه كه بر آن دعوت مي‌نمايد، مخالفين را به بي‌برهاني متهم نموده و يا مدعاي آن ها را غير قابل برهان مي‌خواند.[32]

 

1-2-7- شرايط دست‌یابی به معرفت از ديدگاه قرآن

تقوي عمده‌ترين شرط شناخت است كه در قرآن ذكر شده است؛« إن تتقوا الله يجعل لكم فرقاناً » (انفال /29)

       اين آيه با اطلاقي كه دارد تنها به بيان شرط معرفت عرفاني اختصاص نداشته و شرط معرفت برهاني را نيز شامل مي‌شود؛ به اين معنا كه تقوي هم در فهم عقل و هم در شهود مؤثر است به طوري كه درك صحيح مفاهيم ذهني و ديدن حقايق عيني در پرتو تقوا تأمين مي‌گردد.

مفاد آية فوق را اصل كلي مستفاد از آية ذيل نيز تأييد مي‌كند: « و مَن يتّق الله يجعل له مخرجاً» (طلاق/2)

       زيرا معناي اين آيه آن است كه تقوا در هر كاري روزي انسان را در همان كار افزايش مي‌دهد... اگر انسان تقواي علمي را ملاحظه کند در اين صورت در مسئله علمي نيز هرگز گرفتار مشكل نمي‌گردد.[33]

 

منابعی جهت مطالعه بیشتر در زمینه معرفت‌شناسی

1.      فیاضی، غلامرضا، درآمدی بر معرفت‌شناسی

2.      حسین‌زاده، محمد، معرفت‌شناسی

3.      فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر

4.      معلمی، حسن، معرفت‌شناسی

5.      جوادی آملی، عبدا...، شناخت‌‌شناسی در قرآن

+ نوشته شده در  سه شنبه 1390/03/10ساعت 10:25  توسط عرفان   | 

تبريك

پيشاپيش فرا رسيدن سالروز آزاد سازي خرمشهر را تبريك عرض مي نمايد

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/02/30ساعت 19:35  توسط عرفان   | 

عرض تسليت

شهادت ششمين اختر تابناك امامت و ولايت و مؤسس مكتب جعفري را به تمامي شيعيان جهان تسليت عرض مي نمايد. اميد است كه با عمل به سيره و سنت اهل بيت عصمت و طهارت(ع) از شيعيان واقعي آنان باشيم.

التماس دعا

+ نوشته شده در  سه شنبه 1388/07/21ساعت 12:10  توسط عرفان   | 

صفحه نخست
پست الکترونیک
آرشیو مطالب
عناوین مطالب وبلاگ

هفته دوم خرداد 1390
هفته چهارم اردیبهشت 1389
هفته سوم مهر 1388
هفته سوم خرداد 1387
هفته اوّل خرداد 1387
هفته دوم دی 1386
هفته چهارم خرداد 1386

مناسبتها
معارف قرآن 1
منطق
فلسفه اسلامي
کلام قديم
کلام جدید
عرفان اسلامي
فلسفه احکام
فلسفه اخلاق
مقالات
جزوه هاي درسي
سیاسی

Powered By
  BLOGFA.COM